Tantra S’astra and Veda

CHAPTER IV

TANTRA S'ASTRA AND VEDA

IN writing this Chapter I have in mind the dispute which some have raised upon the question whether the Agamas, or some of them, are Vaidik or non-Vaidik.

I do not here deal with the nature and schools of Tantra or Agama nor with their historical origin. Something has been said on these points in the Introductions to the English translations of Pandit S'iva Chandra Vidyarnava’s Tantratattva. I have also dealt with this subject in the two Chapters, “What are the Tantras and their signiﬁcance? ” and “S’akti and S’akta”. I wish to avoid repetitions, except so far as is absolutely necessary for the elucidation of the particular subject in hand. On the disputed question whether the Agamas are Vaidik or non-Vaidik I desire to point out that an answer cannot be given unless we keep apart two distinct matters, viz., (1) what was the origin of the Agamas and (2) what they are now. I am not here, however, dealing with the first or historical question, but with the second so far as the S’akta Agama is concerned. Let us assume, for the sake of argument, that (to take a speciﬁc example) worship of Kali and other Devis by the S’aktas indicates the existence of non-Aryan elements in their Agama. The question of real importance here, as always, is not as to what were the facts in remote past ages, but what they are now. The answer then is—let it be as you will regarding the origin of the S’akta Agama; but at present S'a‘tkta worship is an integral part of the Hinduism and as such admits the authority of Veda, accepting, as later explained, every other belief held by the general body of the Hindu people.

In a recent prosecution under Sections 292, 293 of the Indian Penal Code against an accused who had published a Tantra (but who was rightly acquitted), an Indian Deputy Magistrate who had advised the prosecution, and who claimed to be an orthodox Hindu, stated (I am informed) in the witness box, that he could not deﬁne what the Tantra S'astra was, or state whether it was a Hindu scripture of the Kali age, or whether a well-known particular S'astra shown to him was one of the Tantras. Such ignorance is typical of many at the present time and is a legacy from a vanishing age. How is it that a Sastra which has had its followers throughout India from the Himalayas (the abode of S'iva and of Parvati Devi) to Cape Comorin (a corruption of Kumari Devi) which ruled for centuries, so that we may speak of a Tantrik epoch ; which even to-day governs the household and temple ritual of every Hindu; how is it that such a Sastra has fallen into complete neglect and disrepute amongst the larger body of the English-educated community?

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

I remember a time when mention of the Sastra was only made (I speak of course of the same class) with bated breath ; and when any one who concerned himself therewith became thereby liable to the charge of giving licentious sway to drink and women. The answer is both a general and particular one, In the ﬁrst place the English-educated people of this country were formerly almost exclusively, and later to a considerable extent, under the sway of their English educators. In fact they were in a sense their creation. They were, and some of them still are, the Manasaputra of the English. For them what was English and Western was the mode. Hindu religion, philosophy and art were only, it was supposed, for the so-called “uneducated” women and peasants and for native Pandits who, though learned in their futile way, had not received the illuminating advantages of a Western training. In my own time an objection was (I am informed) taken by Indian Fellows of the Calcutta University to the appointment of the learned Pandit Chandrakanta Tarkalamkara to a chair of Indian philosophy on the ground that he was a mere native Pandit. In this case English Fellows and the then Vice-Chancellor opposed this absurd and snobbish objection. When the authority of the English teachers was at its highest, what they taught was law, even though their judgments were, in respect of Indian subjects of which they had but a scant and imperfect knowledge, defective. If they said with, or in anticipation of, one Professor, that the Vedas were “the babbling of a child humanity” and the Brahmanas “the drivel of madmen,” or with another that the thought of the Upanisads was so “low” that it could not be correctly rendered in the high English language ; that in “treating of Indian philosophy a writer has to deal with thoughts of a lower order than the thoughts of the every-day life of Europe”; that Smrti was mere priestly tyranny, the Puranas idle legends and the Tantras mere wickedness and debauchery ; that Hindu philosophy was (to borrow another English Professor’s language concerning the Samkhya) “with all its folly and fanaticism little better than a chaotic impertinence” ; and that Yoga was, according to the same man of learning, “the fanatical vagaries of theocracy”; that Indian ritual was nothing but superstition, mummery, and idolatry, and (Indian) art, inelegant, monstrous, and grotesque—all this was with readiness accepted as high learning and wisdom, with perhaps here and there an occasional faint, and even apologetic, demur. I recollect in this connection a rather halting, and shamefaced, protest by the late Rajendra Lal Mitra. I do not say that none of these or other adverse criticisms had any ground whatever. There has been imperfection, folly, superstition, wickedness, here as elsewhere. There has been much of it, for example, in the countries, whence these critics of India came. It is, however, obvious that such criticisms are so excessive as to be absurd.

S’AKTI AND S’AKTA

Even when giving an account of Eastern thought the Western is apt to take up a “superior” attitude because he believes himself to be superior. The Bishop of Durham very clearly reveals this sense of superiority (Christian Aspects of Life, by B. F. Westcott, 175) when after stating that the duty of the Christian missionary was to substitute for “the sterile theism of Islam and the shadowy vagueness of Hindu Philosophy a belief in a living and speaking God” he goes on to point out that “our very advantages” by way of “the consciousness of social and intellectual superiority with which we are ﬁlled” and “the national force which sets us as conquerors where we come as evangelists” constitute a danger in the mission ﬁeld. It is this notion of “superiority” also which prevents a right understanding, and which notwithstanding the facts, insists on charges which, if established, would maintain the reputation for inferiority of the coloured races. It is this reiterated claim to superiority that has hypnotized many persons amongst Eastern races into the belief that the European is, amongst other things, always a safe and learned critic even of their own beliefs and practices.

Raja Rammohan Roy was the ﬁrst to take up the cause of his faith, divorcing it from the superstitious accretions which gather around all religions in the course of the ages. The same defence was made in recent times by that man of upstanding courage, Svami Vivekananda. Foreign criticism on Indian religion now tends in some quarters to greater comprehension. I say in some quarters ; for even in quite recent years English books have been published which would be amazing, were one not aware of the deep ignorance and prejudice which exist on the subject. In one of these books the Hindu religion is described as “a mixture of nightmare nonsense and time-wasting rubbish fulﬁlling no useful purpose whatever : only adding to the general burden of existence borne by Humanity in its struggle for existence.” In another it is said to be “a weltering chaos of terror, darkness, and uncertainty”. It is a religion without the apprehension of a moral evolution, without deﬁnite commandments, without a religious sanction in the sphere of morals, without a moral code and without a God : such so-called God, as there is, being “a mixture of Bacchus, Don Juan and Dick Turpin.”. It is there further described as the most material and childishly superstitious animalism that ever masqueraded as idealism; not another path to God but a pit of abomination as far set from God as the mind of man can go ; staggering the brain of a rational man; ﬁlling his mind with wild contempt for his species and which has only endured “because it has failed.” Except for the purpose of fanatical polemic, one would assume that the endurance of a faith was in some measure the justiﬁcation of it. It is still more wonderful to learn from this work (The Light of India written by Mr. Harold Begbie and published by the Christian Literature Society for India) that out of this weltering chaos of all that is ignominious, immoral and

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

crassly superstitious, come forth men who (in the words of the author) “standing at prayer startle you by their likeness to the pictures of Christ —eyes large, luminous and tranquil—the whole face exquisite with meekness and majestic with spirit.” One marvels how these perfect men arise from such a worthless and indeed putrescent source. This absurd picture was highly coloured in a journalistic spirit and with a purpose. In other cases, faulty criticism is due to supercilious ignorance. As another writer says (the italics are mine) “For an Englishman to get a plain statement of what Brahminism really means is far from easy. The only wonder is that people who have to live on nine pence a week, who marry when they are ten years old, are prevented by caste life from rising out of what is often, if not always, a degraded state, have any religion at all.” As the Bishop of Peterborough has recently said it is difﬁcult for some to estimate worth in any other than £.s.d. It is to be hoped that all such snobbish materialism will be hindered from entrance into this country. These quotations reveal the depths of ignorance and prejudice which still exist. As we are however aware, all English criticism is not as ignorant and prejudiced as these, even though it be often marred by essential error. On the contrary there are an increasing number who appreciate and adopt, or appreciate if they cannot accept, Indian beliefs. Further than this, Eastern thought is having a marked inﬂuence on that of the West, though it is not often acknowledged. Many have still the notion that they have nothing to learn in any domain from this hemisphere. After all, what any one else says should not affect the independence of our own judgment. Let others say what they will. We should ourselves determine matters which concern us. The Indian people will do so when they free themselves from that hypnotic magic, which makes them often place blind reliance on the authority of foreigners, who, even when claiming to be scholars, are not always free from bias, religious or racial. Such counsel, though by no means unnecessary to-day, is happily becoming less needed than in the past.

There are, however, still many Indians, particularly those of my own generation, whose English Gurus and their teaching have made them captives. Their mind has been so dominated and moulded to a Western manner of thinking (philosophical, religious, artistic, social and political) that they have scarcely any greater capacity to appreciate their own cultural inheritance than their teachers, be that capacity in any particular case more or less. Some of them care nothing for their S’astra. Others do not understand it. The class of whom I speak are, in fact, as I have said, the Manasaputra of the English in a strict sense of the term. The Indian who has lost his Indian soul must regain it if he would retain that independence in his thought and in the ordering of his life which is the mark of a man, that is of one who seeks Svarajya-siddhi. How can an imitator be on the same level as his original? Rather he must sit as a Cela at the latter’s feet.

S’AKTI AND S’AKTA

Whilst we can all learn something from one another, yet some in this land have yet to learn that their cultural inheritance with all its defects (and none is without such) is yet a noble one ; an equal in rank, (to say the least), with those great past civilizations which have moulded the life and thought of the West. All this has been admitted by Indians who have discernment. Such value as my own remarks possess, is due to the fact that I can see and judge from without as an outsider, though (I will admit in one sense) interested observer—interested because I have at heart Indian welfare and that of all others which, as the world now stands, is bound up with it.

As regards the Tantra S’astra in particular, greater ignorance prevailed and still exists. Its Vamacara practice however, seemed so peculiar, and its abuses were so talked of, that they captured attention to the exclusion of everything else; the more particularly that this and the rest of the S'astra is hard to understand. Whilst the S'astra provides by its Acaras for all types from the lowest to the most advanced, its essential concepts, under whatever aspect they are manifested, and into whatever pattern they are woven, are (as Professor De La Valle e Poussion says of the Buddhist Tantra) of a metaphysical and subtle character. Indeed it is largely because of the subtlety of its principles, together with the difﬁculties which attend ritual exposition, that the study of the Tantras, notwithstanding the comparative simplicity of their Sanskrit, has been hitherto neglected by Western scholars. Possibly it was thought that the practices mentioned rendered any study of a system, in which they occurred, unnecessary. There was and still is some ground for the adverse criticism which has been passed on it. Nevertheless it was not a just appreciation of the S'astra as a whole, nor even an accurate judgment in respect of the particular ritual thus singled out for condemnation. Let those condemn this S’astra who will. That is their affair. But let them ﬁrst study and understand it.

I have dealt with the subject of the Tantras in several papers. It is only necessary here to say that “the Tantra” as it is called was wrongly considered to be synonymous with the S’akta Tantras; that in respect of the latter the whole attention was given to the Vamacara ritual and to magic (Satkarma); that this ritual, whatever may in truth be said against it, was not understood ; that it was completely ignored that the Tantras contained a remarkable philosophic presentment of religious teaching, profoundly applied in a ritual of psychological worth; and that the S'astras were also a repertory of the alchemy, medicine, law, religion, art and so forth of their time. It was sufﬁcient to mention the word “Tantra” and there was supposed to be the end of the matter.

I have often been asked why I had undertaken the study of the Tantra S'astra, and in some English (as opposed to Continental) quarters it has been

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

suggested that my time and labour might be more worthily employed. One answer is this: Following the track of unmeasured abuse I have always found something good. The present case is no exception. I protest and have always protested against unjust aspersions upon the Civilization of India and its peoples. If there be what is blameworthy, accuracy requires that criticism should be reduced to its true proportions. Having been all my life a student of the world’s religions and philosophies, I entered upon a particular study of this S’astra to discover for myself what it taught, and whether it was, as represented, a complete reversal of all other Hindu teaching with which I was acquainted. For it was said to be the cultivation or practice of gluttony, lust, and malevolence (“ferocity, lust, and mummery” as Brian Hodgson called it), which I knew the Indian S'astra, like all the other religious Scriptures of the world, strictly forbids.

I found that the S'astra was of high importance in the history of Indian religion. The Tantra S’astra or Agama is not, as some seem to suppose, a petty S'astra of no account; one, and an unimportant sample, of the multitudinous manifestations of religion in a country which swarms with every form of religious sect. It is on the contrary with Veda, Smrti and Purana one of the foremost important S’astras in India, governing, in various degrees and ways, the temple and household ritual of the whole of India to-day and for centuries past. Those who are so strenuously averse to it, by that very fact recognize and fear its inﬂuence. From a historical point of view alone, it is worthy of study as an important part of Indian Culture, whatever be its intrinsic worth. History cannot be written if we exclude from it what we do not personally like. As Terence grandly said: “We are men and nothing which man has done is alien to us”. There are some things in some of the Tantras and a spirit which they manifest of which their student may not personally approve. But the cause of history is not to be inﬂuenced by personal predilections. It is so inﬂuenced in fact. There are some who have found in the S’astra a useful weapon of attack against Indian religion and its tendencies. Should one speak of the heights which Indian spiritual experience has reached, one might be told that the infamous depths to which it had descended in Tantra S’astra, the Pustimarga, the Vaisnava Sahajiya and so forth were more certainly established. Did one praise the high morality to be found in Indian S'astra, it might be admitted that India was not altogether destitute of the light of goodness; but it might be asked, what of the darkness of the Tantra ? And so on and so forth. Let us then grapple with and not elude the objection. There was of course something in all this. But such objectors and others had not the will (even if they had the capacity to understand) to give a true presentment of the teachings of the S’astra. But the interests of fairness require both. Over and above the fact that the S'astra is an historical fact, it possesses, in some respects, an

S’AKTI AND S’AKTA

intrinsic value which justiﬁes its study. Thus it is the storehouse of Indian occultism. This occult side of the Tantras is of scientiﬁc importance, the more particularly having regard to the present revived interest in occultist study in the West. “New thought” as it is called and kindred movements are a form of Mantravidya. Vasikaranam is hypnotism, fascination. There is “Spiritualism” and “Powers” in the Tantras and so forth. For myself, however, the philosophical and religious aspect of the Scripture is more important still. The main question for the generality of men is not “Powers” (Siddhi). Indeed the study of occultism and its practice has its dangers; and the pursuit of these powers is considered an obstacle to the attainment of that true Siddhi which is the end of every S’astra. A subject of greater interest and value is the remarkable presentation of Vedantic knowledge which the S’akta Tantra in particular gives (I never properly understood the Vedanta until after I had studied the Tantras) as also the ritual by which it is sought to gain realization (Aparoksajnana). The importance of the S’akta Tantra may be summed up by the statement that it is a Sadhana S'astra of Advaitavada. I will develop this last matter in a future paper. I will only say now that the main question of the day everywhere is how to realize practically the truths of religion, whatever they be. This applies to all, whether Hindu, Mohamedan or Christian. Mere philosophical speculation and talk will avail nothing beyond a clariﬁcation of intellect. But, that, we all know, is not enough. It is not what we speculate about but what we are, which counts. The fundamental question is, how to realize (Saksatkara) religious teaching. This is the fruit of Sadhana alone, whether the form of that Sadhana be Christian, Hindu, Mohamedan, Buddhist or what else. The chief Sadhana-sastra for the orthodox Hindu is the Tantra S’astra or Agama in its varying schools. In this fact lies its chief signiﬁcance, and for Hindus its practical importance. This and the Advaitavada on which the S’akta ritual rests is in my opinion the main reason why S’akta Darsana or doctrine is worthy of study.

The opinion which I had formed of the S'astra has been corroborated by several to whom I had introduced the matter. I should like to quote here the last letter I had only a month ago from an Indian friend, both Sanskritist and philosopher (a combination too rare). He says “they (the Tantras) have really thrown before me a ﬂood of new light. So much so, that I really feel as if I have discovered a new world. Much of the mist and haziness has now been cleared away and I ﬁnd in the Tantras not only a great and subtle philosophy but many of the missing links in the development of the different systems of Hindu philosophy which I could not discover before but which I have been seeking for, for some years past.” These statements might perhaps lead some to think that the S’astra teaches something entirely, that is in every respect, new. As regards fundamental

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

doctrines, the Tantra S'astra (for convenience I conﬁne myself to the S’akta form) teaches much which is to be found in the Advaita Vedanta. Therefore those who think that they will ﬁnd in the S'astra some fundamental truths concerning the world which are entirely new will be disillusioned. The observation does not apply to some doctrinal teaching, presentment, methods, and details, to which doubtless my friend’s letter referred. He who has truly understood Indian S'astra as a whole will recognize, under variety of form and degree of Spiritual advancement, the same substance by way of doctrine.

Whilst the S’akta Tantra recognizes, with the four Vedas, the Agamas and Nigamas, it is now based, as are all other truly Indian S'astras on Veda. Veda, in the sense of Knowledge, is ultimately Spiritual Experience, namely Cit which Brahman is, and in the one partless inﬁnite Ocean of Which the world, as a limited stress in Consciousness arises. So it is said of the Devi in the Commentary on the Trisati :

Vedantamahavakya-janya

saksatkara-rupa-brahmavidya

She is Brahman-knowledge (Brahmavidya) in the form of direct realization produced by the Vedantic great saying (Mahavakya)—that is “Tat tvam asi” (“That thou art”) and all kindred sayings, So’ham, (“He I am”), Brahmasmi (“I am Brahman”) and so forth. In other words, Self-knowledge is self-luminous and fundamental and the basis of all other knowledge. Owing to its transcendency it is beyond both prover and proof. It is self-realized (Svanubhava). But S'ruti is the source from which this knowledge arises, as S'amkara says, by removing (as also to some extent reason may do) false notions concerning it. It reveals by removing the superincumbent mass of human error. Again, Veda in a primary sense is the world as Idea in the Cosmic Mind of the creating Brahman and includes all forms of knowledge. Thus it is eternal, arising with and as the Samskaras at the beginning of every creation. This is the Vedamurtibrahman. Veda in the secondary sense is the various partial revelations relating to Tattva, Brahman or God, and Dharma, morality, made at different times and places to the several Rsis which are embodied in the four Vedas, Rg, Yajus, Sama and Atharva. Veda is not co-extensive therefore with the four Vedas. But are these, even if they be regarded as the “earliest,” the only (to use an English term) revelations? Revelation (Akasavani) never ceases. When and wherever there is a true R?? or Seer there is Revelation. And in this sense the Tantra S'astra or Agama claims to be a Revelation. The S’abdabrahmamurti is Nigamadisastramaya : it being said that Agama is the Paramatma of that Murti, the four Vedas with their Angas are its Jivatma ; the six philosophies its Indriyas; the Puranas and Upapuranas its gross body ; Smrti its hands and other limbs and all other S'astras are the hairs of

S’AKTI AND S’AKTA

its body. In the Heart-lotus are the ﬁfty Tejomayi Matrka. In the pericarp are the Agamas glittering like millions of suns and moons which are Sarvadharmamaya, Brahmajnanamaya, Sarvasiddhimaya, and Murtiman. There were revealed to the Rsis. In fact all S'astras are said to constitute one great many-millioned collection (S'atakoti Samhita) each being particular manifestations to man of the one, essential Veda. From this follows the belief that they do not contradict, but are in agreement with, one another ; for Truth is one whatever be the degree in which it is received, or the form in which the Seers (Rsis) promulgated it to those whose spiritual sight has not strength enough to discern it directly and for themselves. But how, according to Indian notions, can that which is put forward as a Revelation be shown to be such? The answer is that of Ayurveda. A medicine is a good one if it cures. In the same way a S'astra is truly such if the Siddhi which it claims to give is gained as the fruit of the practice of its injunctions, according to the competency and under the conditions prescribed. The principle is a practical and widely adopted one. The tree must be judged by its fruit. The principle may, if applied to the general life of to-day, lead to an adverse judgment on some Tantrik practices. If so, let it be. It is, however, an error to suppose that even such practices as have been condemned, claim to rest on any other basis than Veda. It is by the learned in Tantra S’astra said to be ignorance (Avidya) to see a difference between Agama and Veda.

Ignorant notions prevail on the subject of the relation of the Tantras to Veda and the Vedas. I read some years ago in a Bengali book by a Brahmo author that “the difference was that between Hell and Heaven”. Now on what is such a condemnatory comparison based? It is safe to challenge production of the proof of such an assertion. Let us examine what the S’akta Tantra (to which allusion was made) teaches.

In the ﬁrst place “Hell” recognizes “Heaven,” for the S’akta Tantra, as I have said, acknowledges the authority of Veda. All Indian S’astras do that. If they did not, they would not be Indian S'astra. The passages on this point are so numerous, and the point itself is so plain that I will only cite a few.

Kularnava Tantra says (II. 85, 140, 141) that Kuladharma is based on and inspired by the Truth of Veda. Tasmat vedatmakam sastram viddhi kaulatmakam priye. In the same place S'iva cites passages from S’ruti in support of His doctrine. The Prapancasara and other Tantras cite Vaidika Mahavakya and Mantras ; and as Mantras are a part of Veda, therefore, Meru Tantra says that Tantra is part of Veda (Pranatosini 70). Niruttara Tantra calls Tantra the Fifth Veda and Kulacara is named the ﬁfth Asrama (ib.) ; that is it follows all others. Matsyauktamahatantra (XIII) says that the disciple must be pure of soul (S'uddhatma) and a knower of

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

Veda. He who is devoid of Vaidika-kriya (Vedakriya-vivarjita) is disqualiﬁed (Maharudrayamala, I Khanda, Ch. 15 ; II Khanda, Ch. 2 ; Pranatosini 108). Gandharva Tantra (Ch. 2, Pranatosini 6) says that the Tantrik Sadhaka must be a believer in Veda (Astika), ever attached to Brahman, ever speaking of Brahman, living in Brahman and taking shelter with Brahman; which, by the way, is a queer demand to make of those, the supposed object of whose rites is mere debauchery. The Kularnava says that there is no knowledge higher than that of Veda and no doctrine equal to Kaula (III. 113, Nahivedadhika vidya na kaula-samadarsanam). Here a distinction is drawn between Veda which is Vidya and the Kaula teaching which he calls Darsana. See also Mahanirvana Tantra (I. 18, 19; II. 8-15). In Mahanirvana Tantra (III. 72) the Mantra 0m Saccidekam Brahma is given and in the Prapancasara (Ch. XXIX) this (what it calls) “Secret of the Vedas” is explained.

That the S'akta Tantra claims to be based on Veda admits of no doubt. In fact Kulluka Bhatta, the celebrated commentator on Manu, says that S’ruti is of two kinds, Vaidik and Tantrik.

Vaidiki tantriki caiva dvividha s’rutih kirtita

It is of course the fact that different sects bandy words upon the point whether they in fact truly interpret S’ruti and follow practice conformable to it. Statements are made by opposing schools that certain S’astras are contrary to S'ruti even though they profess to be based thereon. So a citation by Bhaskararaya in the Commentary to V. 76 of the Lalita sahasranama speaks of some Tantras as “opposed to Veda” (Vedaviruddhani). The Vayu Samhita says: “S'aivagama is twofold, that which is based on S’ruti and that which is not. The former is composed of the essence of S'ruti. S’rauta is Svatantra and Itara” (v. ante, p. 19). S'aivagamo’pi dvividhah, srauto’ s’rautash ca samsmritah Srutisaramayah srautah svatantrast-vitaro matah.

So again the Bhagavata or Pancaratra Agama has been said to be non-Vaidik. This matter has been discussed by S’amkaracarya and Ramanuja following Yamunacarya.

We must in all cases distinguish between what a school says of itself and what others say of it. In Christianity both Catholicism and Protestantism claim to be based on the Bible and each alleges that the other is a wrong interpretation of it. Each again of the numerous Protestant sects says the same thing of the others.

But is S'akta Tantra contrary to Veda in fact? Let us shortly survey the main points in its doctrine. It teaches that Paramatma Nirguna S'iva is Saccidananda (Prapancasara, Ch. XXIX: Kularnava, Ch. I. vv. 6-7). Kularnava says “Siva is the impartite Supreme Brahman, the All-knowing (Sarvajna) Creator of

S'AKTI AND S'AKTA

all. He is the Stainless One and the Lord of all. He is One without a second (Advaya). He is Light itself. He changes not, and is without beginning or end. He is attributeless and above the highest. He is Saccidananda” (I. 6-7. And see the Dhyana and Pancaratnastotra in Mahanirvana Tantra III. 50, 59-63). Brahman is Saccidananda, Eternal (Nitya), Changeless (Nirvikara), Partless (Niskala), Untouched by Maya (Nirmala), Attributeless (Nirguna), Formless (Arupa), Imperishable (Aksara), All-spreading like space (Vyomasannibha), Self-illuminating (Svayamjyotih), Reality (Tattva) which is beyond mind and speech and is to be approached through spiritual feeling alone (Bhavanagamya). Kularnava 1, 6-8 ; III. 92, 93; IX. 7). (Mahanirvana III. 50, 59-63, 67-68, 74; III. 12). In His aspect as the Lord (Isvara) of all, He is the All-knower (Sarvajna), Lord of all; whose Body is pure Sattva (S’uddhasattvamaya), the Soul of the universe (Visvatma). (Mahanirvana I. 61, III. 68). Such deﬁnitions simply re-afﬁrm the teaching of Veda. Brahman is That which pervades without limit the Universe (Prapancasara XXIX; Mahanirvana III. 33-35) as oil the sesamum seed (S’arada Tilaka I, S'aktanandatarangini I, Pranatosini 13). This Brahman has twofold aspect as Parabrahman (Nirguna, Niskala) and S'abda-brahman (Saguna, Sakala). Sammohana, a highly interesting Tantra, says (Ch. I) that Kubjika is of twofold aspect, namely, Niskala when She is Candra-vaktra, and Sakala when called Paramukhi. So too is Guhyakali who as the ﬁrst is Ekavaktra mahapasupatisi advaitabhavasampanna and as the second Dasavaktra. So the Kularnava says S'abdabrahmaparamabrahmabhedena Brahmano dvaividyam uktam (Khanda V, Ullasa 1). The same Tantra says that Sadasiva is without the bonds (of Maya) and jiva is with them (Pasabadho bhavej jivah pasamuktah Sadasivahi, IX. 42) upon which the author of the Pranatosini, citing this passage says “thus the identity of Jiva and S'iva is shown (iti Sivajivayoraikyam uktam). The S’akta Tantra is thus Advaitavada : for it proclaims that Paramatma and Jivatma are one. So it afﬁrms the “grand words” (Mahavakya) of Veda—“Tat tvam asi,” “So’ham,” “Brahmasmi” (Mahanirvana VIII. 264-265, V. 105) ; Prapancasara II ; identifying Hrim with Kundali and Hangsah and then with So’ham. Yah Suksmah So’ham ib. XXIV, Jnanarnava Tantra XXI. 10). As to Brahmasmi, see Kularnava IX. 32 and ib. 41. So’hambhavena pujayet. The Mantra “all this is surely Brahman (Sarvam khalvidam Brahma)” is according to the Mahanirvana (VII. 98) the end and aim of Tantrika Kulacara, the

realization of which saying the Prapancasara Tantra describes as the ﬁfth or Supreme State (Ch. XIX) ; for the identity of Jivatma and Paramatma is Liberation which the Vedantasara deﬁnes to be Jivabrahmanoraikyam). Kularnava refers to the Advaita of which S'iva speaks (Advaitantu sivenoktam I. 108. See also Mahanirvana II. 33-34; III. 33-35 ; 50-64; Prapancasara II, XIX, XXIX). Gandharva Tantra says that the Sadhaka must be a nondualist (Dvaitahina). (See Ch. II. ib. Pranatosini 108; Maharudrayamala I Khanda, Ch, 15;

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

II Khanda, Ch. 2). It is useless to multiply quotations on this point of which there is no end. In fact that particular form of worship which has earned the S'akta Tantras ill-fame claims to be a practical application of Advaitavada. The Sammohana Tantra (Ch. VIII) gives high praise to the philosopher S'amkaracarya saying that He was an incarnation of S'iva for the destruction of Buddhism. Kaulacarya is said to properly follow a full knowledge of Vedantic doctrine. S'iva in the Kularnava (I. 110) says “some desire dualism (Dvaita), others non-dualism (Advaita) but my truth is beyond both (Dvaitadvaitavivarjita)”.

Advaitavedanta is the whole day and life of the S’akta Sadhaka. On waking at dawn (Brahmamuhurta) he sits on his bed and meditates “I am the Devi and none other. I am Brahman who is beyond all grief. I am a form of Saccidananda whose true nature is eternal Liberation.”

Aham Devi na canyo’smi, Brahmaivaham na sokabhak,

Saccidanandarupo’ham niyamuktasvabhavavan.

At noon again seated in Pujasana at time of Bhutasuddhi he meditates on the dissolution of the Tattvas in Paramatma. Seeing no difference between Paramatma and Jivatma he afﬁrms Sa’ham “I am She”. Again in the evening after ritual duties he afﬁrms himself to be the Akhilatma and Saccidananda, and having so thought he sleeps. Similarly (I may here interpose) in the Buddhist Tantra—the Sadaka on rising in the state of Devadeha (hLayi-sku) imagines that the double drums are sounding in the heavens proclaiming the Mantras of the 24 Viras (dPahvo), and regards all things around him as constituting the Mandala of himself as Buddha Vajrasattva. When about to sleep he again imagines his body to be that of Buddha Vajrasattva and then merges himself into the tranquil state of the Void (S'unyata).

Gandharva Tantra says : “Having saluted the Guru as directed and thought ‘So’ham’ the wise Sadhaka, the performer of the rite should ponder the unity of Jiva and Brahman.”

Gurun natva vidhanena so’ham its porudhasah

Aikyam sambhavayed dhiman jivasya Brahmano’pi ca.

Kali Tantra says : “Having meditated in this way, a Sadhaka should worship Devi as his own Atma, thinking I am Brahman.” Kubjika Tantra says (Devi is called Kubjika because She is Kundali) : “A Sadhaka should meditate on his own Self as one and the same with Her (Taya sahitam atmanam ekibhutam vicintayet)” and so on.

The cardinal doctrine of these S'akta Tantras is that of S'akti whether in its Svarupa (that is, as It is in Itself) as Cidrupini, the Paraprakrti of Paramatma

S’AKTI AND S’AKTA

Mahanirvana IV. 10) or as Maya and Prakrti (see as to the latter the great Hymn to Prakrti in Prapancasara, Ch. XI). S’akti as the Kubjika Tantra says (Ch. I) is Consciousness (Caitanyarupini) and Bliss (Anandarupini). She is at the same time support of (Gunasraya) and composed of the Gunas (Gunamayi). Maya is however explained from the standpoint of Sadhana, the Tantra S'astra being a Sadhana S’astra, and not according to the Mayavada, that is, transcendental standpoint, of S’amkara.

What is there in the great Devi Sukta of the Rgveda (Mandala X, Sukta 125) which the S'akta Tantra does not teach? The Rsi of this revelation was a woman, the daughter of Rsi Ambhrna. It was ﬁtting that a woman should proclaim the Divine Motherhood. Her Hymn says: “I am the Sovereign Queen the Treasury of all treasures ; the chief of all objects of worship whose all-pervading Self all Devatas manifest ; whose birthplace is in the midst of the causal waters; who breathing forth gives form to all created worlds and yet extends beyond them, so vast am I in greatness.” (The full Hymn is translated in the French Edition of A. and E. Avalon’s Hymns to the Goddess, Bossard, Paris.)

It is useless to cite quotations to show that the S'akta Tantra accepts the doctrine of Karma which as the Kularnava (IX. 125) says Jiva cannot give up until he renounces the fruit of it; an inﬁnite number of universes, and their transitoriness (Mahanirvana III. 7), the plurality of worlds, Heaven and Hell, the seven Lokas, the Devas and Devis, who as the Kulacudamani Nigama (following the Devi-Sukta) says (Ch. I) are but parts of the great S’akti (S’aktanandatarangini III). Being Advaitavada, Moksa the state of Liberation and so forth is Paramatma. It accepts Smrti and Puranas; the Mahanirvana and other Tantras saying that they are the governing S’astras of the Treta and Dvapara ages respectively, as Tantra is that of the Kaliyuga. So the Tarapradipa (Ch. I) says that in the Kaliyuga, the Tantrika and not the Vaidika Dharma is to be followed. It is said that in Satya, Veda was undivided. In Dvapara, Krsnadvaipayana separated it into four parts. In Satya, Vaidika Upasana was Pradhana, that is, prevailed; Sadhakas worshipping Indra for wealth, children and the like ; though Niskama Rsis adored the Sarvasaktiman (Devisukta is Advaitasiddhipurna). In Treta, worship according to Smrti prevailed. It was then, that Vasistha is said to have done Sadhana of Brahmavidya according to Cinacarakrama. Though in the Dvapara there was both Smrti and Purana, rites were generally performed according to the Puranas. There was also then, as always, worshippers of the Purnasaktimahavidya. At the end of Dvapara and beginning of the Kali age the Tantra S'astra was taught to men. Then the ten Samskaras, S’raddha and Antyestikriya were, as they are now, performed according to the Vaidikadharma: Asramacara according to Dayabhaga and other Smrti Texts; Vratas according to Purana ; Disa and Upasana of

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

Brahman with S'akti, and various kinds of Yoga Sadhana, according to the Agama which is divided into three parts Tantra (Sattvaguna), Yamala (Rajoguna), and Damara (Tamoguna). There were 64 Tantras for each of the three divisions Asvakranta, Rathakranta, Visnukranta.

Such is the Tantrik tradition concerning the Ages and their appropriate Scriptures. Whether this tradition has any historical basis still awaits inquiry, which is rendered difficult by the fact that many Tantras have been lost and others destroyed by those inimical to them. It is sufficient for my purpose to merely state what is the belief: that purpose being to show that the Tantra S’astra recognizes, and claims not to be in conﬂict with Veda or any other recognized S'astra. It accepts the six Philosophies (Darsanas) which S'iva says are the six limbs of Kula and parts of his body, saying that he who severs them severs His limbs (Kularnava II. 84, 84-85). The meaning of this is that the Six Philosophies and the Six Minds, as all else, are parts of His body. It accepts the S'abda doctrine of Mimamsa subject to certain modiﬁcations to meet its doctrine of S’akti. It, in common with the S’aiva Tantra, accepts the doctrine of the 36 Tattvas, and Sadadhva (Tattva, Kala, Bhuvana, Varna, Pada, Mantra; see my The Garland of Letters). This is an elaboration in detail which explains the origin of the Purusa and Prakrti Tattvas of the Samkhya. These are shown to be twin facets of the One, and the “development” of S'akti into Purusa-Prakrti Tattva is shown. These Tattvas include the well-known 24, Prakrti to Prthivi. It accepts the doctrine of three bodies (causal, subtle, gross) and the three states (Jagrat, Svapna, Susupti) in their individual and collective aspects. It follows the mode of evolution (Parinama) of Samkhya in so far as the development of Jiva is concerned, as also an Abhasa, in the nature of Vivartta, “from Fire to Fire” in the Pure Creation. Its exposition of the body includes the ﬁve Pranas, the seven Dhatus, the Dosas (Vayu, Pitta, Kapha) and so forth (Prapancasara II). On the ritual side it contains the commonly accepted ritual of present-day Hinduism ; Mantra, Yantra, Pratima, Linga, S’alagrama, Nyasa, Japa, Puja, Stotra, Kavaca, Dhyana and so forth, as well as the Vaidik rites which are the ten Samskaras, Homa and the like. Most of the commonly accepted ritual of the day is Tantrik. It accepts Yoga in all its forms Mantra, Hatha, Laya Jnana ; and is in particular distinguished by its practice of Laya, or Kundali-yoga and other Hatha processes.

Therefore not only is the authority of the Veda acknowledged along with the Agamas, Nigamas and Tantras but there is not a single doctrine or practice, amongst those hitherto mentioned, which is either not generally held, or which has not the adherence of large numbers of Indian worshippers. It accepts all the notions common to Hinduism as a whole. Nor is there a single doctrine previously mentioned which is contrary to Veda, that is on the assumption of the truth of

S’AKTI AND S’AKTA

Advaitavada. For of course it is open to Dualists and Visistadvaitins to say that its Monistic interpretation of Vedanta is not a true exposition of Vaidik truth. No S’akta will however say that. Subject to this, I do not know of anything which it omits and should have included, or states contrary to the tenor of Vaidik doctrine. If there by anything I shall be obliged, as a student of the S’astra, to any one who will call my attention to it. The S'astra has not, therefore, up to this point shown itself as a “Hell” in opposition to the Vaidik “Heaven.”

But it may said that I have omitted the main thing which gives it its bad and un-Vaidik character, namely the ill-famed Pancatattva or worship with meat, wine, ﬁsh, grain and woman. I have also omitted the magic to be found in some of the S'astras.

The latter may be ﬁrst shortly dealt with. Magic is not peculiar to the Tantras. It is to be found in plenty in the Atharvaveda. In fact the deﬁnition of Abhicara is “the Karma described in the Tantras and Atharvaveda.” Abhicara is magical process with intent to destroy or injure. It is Himsa-karma, or act injurious to others. There is nothing anti-Vaidik then in Magic. I may, however, here also point out that there is nothing wrong in Magic (Satkarma) per se. As with so many other things it is the use or abuse of it which makes it right or wrong. If a man kills, by Marana Karma, a rival in his business to get rid of competition and to succeed to his clients’ custom, he commits a very grave sin—one of the most grievous of sins. Suppose, however, that a man saw a tiger stalking a child, or a dacoit about to slay it for its golden ornament; his killing of the tiger or dacoit would, if necessary for the safety of the child; be a justiﬁable act. Magic is, however, likely to be abused and has in fact been abused by some of the Tantriks. I think this is the most serious charge established against them. For evil magic which proceeds from malevolence is a greater crime than any abuse of natural appetite. But in this, as in other matters, we must distinguish between what the S'astra says and the practices of its followers. The injunction laid upon the Sadhaka is that he “should do good to other beings as if they were his own self”. Atmavat sarvabhutebhyo hitam kuryat kulesvari (Kularnava Tantra XII. 63). In the Kularnava Samhita (a different and far inferior work to the Tantra of that name) S’iva recites some horrible rites with the ﬂesh of rat and bat; with the soiled linen of the Candala woman, with the shroud of a corpse, and so forth; and then he says, “My heart trembles (hrdayam kampate mama), my limbs tremble (gatrani mama kampante), my mouth is dry, Oh. Parvati ! (mukham susyate Parvati !) Oh gentle one, my mind is all disturbed (ksobho me jayate bhadre). What more shall I say? Conceal it (Na vaktavyam) conceal it, conceal it.” He then says : “In the Kali age Sadhakas are generally greedy of money. Having done greatly sinful acts they destroy living beings. For them there is neither Guru nor Rudra,

TANTRA S'ASTRA AND VEDA

nor Thee nor Sadhika. My dear life ! they are ready to do acts for the destruction of men. Therefore it is wrong to reveal these matters, oh Devi. I have told Thee out of affection for Thee, being greatly pleased by Thy kisses and embrace. But it should be as carefully concealed by Thee, as thine own secret body. Oh Parvati ! all this is greatly sinful and a very bad Yoga. (Mahapatakayuktam tat kuyogo’yam udahrtah.)”

Kalikale sadhakastu prayaso dhanalolupah

Mahakrtyam vidhayaiva praninam badhabhaginah

Na gurur napi Rudro va naiva tvam naiva sadhika

Mahapranivinasaya samarthah pranavallabhe

Etat prakasanam devi dosaya parikalpyate

Snehena tava devesi chumbanalinganaistatha

Santusyaiva maya devi sarvam etat prakasitam

Tvaya gopyam prayatnena svayoniriva Parvati

Mahapataka-yuktam tat kuyogo’yam udahrtah.

“None of these things are ever to be done by Thee, Oh Daughter of the Mountain (Sarvatha naiva kartavyastvaya Parvatanandini). Whoever does so, incurs the sin of destroying Me. I destroy all such, as does ﬁre, dry grass. Of a surety such incur the sin of slaying a Brahmana. All such incur the sin of slaying a Brahmana.”

Sarvatha naiva kartavya stvaya Parvatanandini

Badhabhak mama devesi krtyamimam samacaret

Tasya sarvam haramyasu vahnih suskatrnam yatha

Avyartham brahmahatyanca brahmahatyam savindati.

When therefore we condemn the sin of evil magic it is necessary to remember both such teaching as is contained in this quotation, and the practice of those of good life who follow the S’astra. To do so is to be both fair and accurate. There is nothing, in any event, in the point that the magical contents of the Tantra S’astra make it contrary to Veda. Those who bring such a charge must also prefer it against the Atharvaveda.

As a matter of fact Magic is common to all early religions. It has been practised, though condemned, in Christian Europe. It is not necessary to go back to the old witchcraft trials. There are some who protest against its recrudescence to-day. It has been well observed that there are two signiﬁcant facts about occultism, namely its catholicity (it is to be found in all lands and ages) and its amazing power of recuperation after it has been supposed to have been disproved as mere “superstition”. Even some quarter of a century ago (I am quoting from the same author) there were probably not a score of people in London (and those

S’AKTI AND S'AKTA

kept their preoccupation to themselves) who had any interest at all in the subject except from a purely antiquarian standpoint. Magic was dismissed by practically all educated men as something too evidently foolish and nonsensical to deserve attention or inquiry. In recent years the position has been reversed in the West, and complaint is again made of the revival of witchcraft and occultism to-day. The reason of this is that modern scientiﬁc investigation has established the objectivity of some leading phenomena of occultism. For instance a little more than a century or so ago, it was still believed that a person could inﬂict physical injury on another by means other than physical. And this is what is to be found in that portion of the Tantra S’astras which deal with the Satkarma. Witches confessed to having committed this crime and were punished therefor. At a later date the witchcraft trials were held to be evidence of the superstition both of the accused and accusers. Yet psychology now allows the principle that Thought is itself a Force, and that by Thought alone, properly directed, without any known physical means the thought of another, and hence his whole condition, can be affected. By physical means I mean direct physical means, for occultism may, and does avail itself of physical means to stimulate and intensify the force and direction of thought. This is the meaning of the magic rituals which have been so much ridiculed. Why is black the colour of Marana Karma? Because that colour incites and maintains and emphasizes the will to kill. So Hypnotism (Vasikaranam), as an instance of the exercise of the Power of Thought, makes use of gestures, rotatory instruments and so forth.

The Magician having a ﬁrm faith in his (or her) power (for faith in occultism as in Religion is essential) surrounds himself with every incentive to concentrated, prolonged and (in malevolent magic), malevolent thought. A ﬁgure or other object such as part of the clothing, hair, nails and so forth of the victim represents the person to be attacked by magic. This serves as the ‘immediate object’ on which the magical thought is expended. The Magician is helped by this and similar aids to a state of ﬁxed and malignant attention which is rendered intense by action taken on the substituted object. It is not of course the injuries done to this object which are the direct cause of injury to the person attacked, but the thought of the magician of which these injuries are a materialization. There is thus present the circumstances which a modern psychologist would demand for success in a telepathic experiment. As the witchcraft trials show, the victim is ﬁrst affected in thought and then in body by the malignant thought thus focussed upon him. Sometimes no apparent means are employed, as in a case reported to me by a friend of mine as occurring in a Bombay Hotel when a man well-known in India for his “Powers” (Siddhi) drove away, by the power of his thought only, a party of persons sitting at a neighbouring table whose presence

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

was greatly distasteful to one of his companions. This, if the effect of magical power, was an instance of what the Tantras call Ucchatana. In all cases the general principle is the same, namely the setting in motion and direction of powerful thought by appropriate means.

This is the view of those who give what may be called a psychological explanation of these phenomena. These would hold that the magical symbolisms are without inherent force but work according to race and individual characteristics on the mind which does the rest. Others believe that there is an inherent power in Symbolism itself, that the “Symbol” is not merely such but an actual expression of, and instrument by which, certain occult laws are brought into play. In other words the power of “Symbolism” derives not merely from the effect which it may have on particular minds likely to be affected by it but from itself as a law

external to human thought. Some again (and Indian magicians amongst others) believe in the presence and aid of discarnate personalities (such as the unclean Pisacas) given in the carrying out of occult operations. Similarly it is commonly held by some that where so-called “spiritualistic” phenomena are real and not fraudulent (as they sometimes are) the action is not that of the dead but of Infernal Spirits simulating them and misleading men to their ruin. Occultism in the sense of a belief in, and claim to be able to use, a certain range of forces which may be called preternatural, has the adherence not only of savage and barbarous people (who always believe in it) but also of an increasing number of “civilized” Londoners, Berliners, Americans, Parisians and other Western peoples. They differ in all else but they are united in this. Even what most would regard as downright superstition still abundantly ﬂourishes in the West. Witness the hundreds of thousands of “touch-wood” ﬁgures and the like sent to the troops in the recent war, the horror of sitting 13 to a table, and so on. In fact, from the earliest ages, magic has gone hand-in-hand with religion, and if for short periods the former has been thought to be dead it always rises again. Is this, as some say, the mark of the inherent silly credulity of mankind, or does the fact show that there is something in the claims which occultism has made in all ages? India (I do not speak of the English-educated community which shares in the rise and fall of English opinion) has always believed in occultism and some of the Tantra Sastras are repertories of its ritual. Magic and superstition proper, exist in this country but are also to be found in the West. The same remark applies to every depreciatory criticism passed upon the Indian people. Some have thought that occultism in the sign both of savagery and barbarism on the one hand and of decadent civilization on the other. In India it has always existed and still exists. It has been well said that there is but one mental attitude impossible to the educated man, namely blank incredulity with regard to whole subject. There has

S'AKTI AND S’AKTA

been, and is, a change of attitude due to an increase of psychological knowledge and scientiﬁc investigation into objective facts. Certain reconciliations have been suggested, bringing together the ancient beliefs, which sometimes exist in crude and ignorant forms. These reconciliations may be regarded as insufﬁciently borne out by the evidence. On the other hand a proposed reconciliation may be accepted as one that on the whole seems to meet the claims made by the occultist on one side and the scientiﬁc psychologist on the other. But in the present state of knowledge it is no longer possible to reject both claims as evidently absurd. Men of approved scientiﬁc position have, notwithstanding the ridicule and scientiﬁc bigotry to which they have been exposed, considered the facts to be worthy of their investigation. And on the psychological side successive and continuous discoveries are being made which corroborate ancient beliefs in substance, though they are not always in consonance with the mode in which those beliefs were expressed. We must face the fact that (with Religion) Occultism is in some form or another a widely diffused belief of humanity. All however will be agreed in holding that malevolent Magic is a great Sin. In leaving the subject of Magic I may here add that modern psychology and its data afford remarkable corroboration of some other Indian beliefs such as that Thought is a Force, and that its operation is in a ﬁeld of Consciousness which is wider than that of which the mind is ordinarily aware. We may note also the aid which is derived from the establishment of dual and multiple personalities in understanding how it may be possible that in one unity there may be yet varying aspects.

The second charge is the alleged Avaidik character of the secret Pancatattva Sadhana, with wine, ﬂesh and woman, its alleged immorality of principle, and the evil lives of those who practise it. I am not in the present paper dealing in full with this subject ; not that I intend by any means to shirk it ; but it is more appropriately the subject of consideration in future Chapters on the subject of S'akta Tantrik Sadhana of which it forms a part. What I wish to say now is only this : We must distinguish in the ﬁrst place between a principle and its application. A principle may be perfectly right and sound and yet a supposed application may not be an application in fact; or if there be an application, the latter may violate some other moral or physical law, or be dangerous and inexpedient as leading to abuse. I will show later that the principle involved is one which is claimed to be in conformity with Vaidik truth, and to be in fact recognized in varying forms by all classes of Hindus. Some do so dualistically. The Sadhana of S'akta Tantra is, whether right or wrong, an application of the principles of Advaitavada and in its full form should not, it is said, be entered upon until after Vedantic principles have been mastered. For this reason Kauladharma has been called the ﬁfth Asrama. Secondly, I wish to point out that this ritual with wine

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

and meat is not as some suppose a new thing, something introduced by the S'akta Tantriks. On the contrary it is very old and has sanction in Vaidik practice as will appear from the authorities cited in the Appendix to this Chapter. So much is this so, that a Tantrik Sadhu discussing the matter with a Bengali friend of mine said of himself, as a follower of this ritual, that he was a Hindu and that those who were opposed to it were Jainas. What he meant, and what seems to be the fact, is that the present-day general prohibition against the use of wine, and the generally prevalent avoidance, or limitation of an animal diet, are due to the inﬂuence of Jainism and Buddhism which arose after, and in opposition to, Vaidik usage. Their inﬂuence is most marked of course in Vaisnavism but has not been without effect elsewhere. When we examine ancient Vaidik usage we ﬁnd that meat, ﬁsh and Mudra (the latter in the form of Purodasa) were consumed, and intoxicating liquor (in the form of Soma) was drunk, in the Vaidik Yajnas. We also discover some Vaidik rites in which there was Maithuna. This I have dealt with in my article on “S'akti and S'akta”

The above-mentioned facts show in my opinion that there is ground for the doctrine of the Tantrikas that it is a mark of ignorance (Avidya) to sever Veda and Tantra. My conclusion is not however a counsel to follow this or any other particular form of ritual. I am only concerned to state the facts. I may, however, here add two observations.

From an outside point of view (for I do not here deal with the subject otherwise) we must consider the age in which a particular S'astra was produced and consequently the conditions of the time, the then state of society, its moral and spiritual development and so forth. To understand some rites in the past history of this and other countries one must seek, in lieu of surface explanations, their occult signiﬁcance in the history of the human race; and the mind must cast itself back into the ages whence it has emerged, by the aid of those traces it still bears in the depths of its being of that which outwardly expressed itself in ancient custom.

Take for instance the rite of human sacriﬁce which the Kalikalpalata says that the Raja alone may perform (Raja naravalim dadayenna yo’pi paramesvari) but in which, as the Tantrasara states, no Brahmana may participate (Brahmananam naravalidane nadhikarah). Such an animal sacriﬁce is not peculiarly “Tantrik” but an instance of the survival of a rite widely spread in the ancient world ; older than the day when Jehovah bade Abraham sacriﬁce his son (Gen. XXII) and that on which Sunassepa (Aitareya Brahmana VII, 3) like Isaac was released. Reference, it is true, is made to this sacriﬁce in the S’astras, but save as some rare exception (I myself judged a case in Court some years ago) it does not exist to-day and the

S’AKTI AND S’AKTA

vast mass of men do not wish to see it revived. The Cakra ritual similarly is either disappearing or becoming in spirit transformed where there had been abuse.

What is of primary value in the Tantra S’astra are certain principles with which I have dealt elsewhere, and with which I deal again in part in this and the following lectures. The application of these principles in ritual is a question of form. All form is a passing thing. In the shape of ritual its validity is limited to place and time. As so limited, it will continue so long as it serves a useful purpose and meets the needs of the age, and the degree of its spiritual advancement, or that of any particular body of men who practise it ; otherwise it will disappear, whilst the foundations of Vedanta on which it rests may remain. In the same way it is said that we ourselves come and go with our merits and demerits, but that the Spirit ever abides beyond both good and evil.

NOTE TO CHAPTER IV

The following note as to Tantra S'astra and Veda was kindly prepared for me at my request by Sj. Braja Lal Mukherji, M.A. :

My purpose in this paper is not to give to the public any pre-conceived opinion, but is simply to put together certain facts which will enable it to form a correct opinion on the subject.

These facts have been collected from sources as to the authenticity of which there is no doubt. There is no dispute that most of these works disclose the state of Vaidik society prior to the 6th century B.C. and that at the time when the said works were composed the Vaidik rituals were being observed and performed. Certain elements which have been assumed to be non-Vaidik, appear in the said works or at least in many of them, and they have been summarily disposed of by some scholars as supplementary (Parisista), or interpolations (Praksipta). The theory that these portions are interpolations is based on the assumption that the said elements are non-Vaidik or post-Vaidik and also on the assumption that at the times when the said works were composed, the Anustupchhandah was not known; and that therefore, those portions of the said works which appear in Anustub, must be later interpolations. We need not go into the propriety of these assumptions in this paper; but suffice it to say, that the ﬁrst assumption simply begs the question, and the second one is not of any importance in connection with the subject of this paper ; inasmuch as, the statements made in the Anustub portions are corroborated by earlier authorities as to whose antiquity there is no question, and in any case, the fact that the statements have been made are proof of earlier usage or custom.

Vaidik sacriﬁces are divided into three classes : (1)Pakayajnas, (2) Haviryajnas and (3) Soma sacriﬁces; and there are sub-divisions under each of the said classes. The Soma sacriﬁces are classed under three heads according to the number of days required for performance, viz., Ekaha, Ahina and Satra. Ekaha sacriﬁces are those which are performed in one day by three Savanas, exactly as in the Jagaddhatri Puja; Ahina sacriﬁces are performed from two to eleven days and Satras are performed during a long period, the minimum number of days required being thirteen and the maximum being a thousand years. The twelve-day sacriﬁces are arranged as a separate class. The principal Somayajnas are (l) Agnistoma, (2) Atyagnistoma, (3) Ukthyah, (4) S’odasi, (5) Vajapeyah, (6) Atiratrah, (7) Aptoryama. The Istis or Haviryajnas are also principally seven in number, namely, (1) Agnyadheyam, (2) Agnihotram, (3) Darsa-paurnamasa, (4) Caturmasyam, (5) Agrayanesti, (6) Nirudhapasubandha, and (7) Sautramani. The

S'AKTI AND S’AKTA

Pakayajnas are also seven in number, namely, (1) Astaka, (2) Parvanam, (3) Sraddham, (4) Sravani, (5) Agrahayani, (6) Caitri, and (7) Asvayuji. The last seven are to be performed with the help of the Grhya ﬁre and are described in the Grhya works. The others are described in the Srauta works.

Whatever be the differences among these Yajnas in regard to the number of stomas or stotras and the Samans to be sung and the Kapalas, Grahas, or the number and nature of sacriﬁces or as to other particulars, there are some ideas which prevail in all of them. All Yajnas are based on the idea that Maithunikarana leads to spiritual happiness. Sexual intercourse is Agnihotra (S.B. XI 6. 2. 10). Maithunikarana is consecration (S.B. III. 2. l. 2, etc.) They enclose the Sadas secretly, for enclosing is Maithunikarana and therefore it must be done secretly (S.B. IV. 6, 7, 9 and 10). Bricks (Visvajyotis) are made because the making of the bricks causes generation (S.B. VI. 5. 3. 5.) Two Padas or Caranas of an Anustub verse are read in a detached manner and the two remaining are read together to imitate the manner of sexual union (A.B. II. 5. 3.) ; they do not worship a female Devata, unless she is coupled with a male Deva (A.B. III. 5. 4) ; they use a couple of Chandas distinguishing the one as male from the other as female and the two are taken together and believed to be the symbol of Maithuna, and by such Maithuna the desired result of ritual is achieved (A.B. V. 3. 1) ; they believe that the reading of the Ahanasya mantra (S.S.S. XII. 24. 1-10 ; A.V. XX. 136) will confer bliss (A.B. VI. 5. 10) ; they say that the highest and best form of Maithuna is that of S’raddha and Satya, Piety and Truth (A.B. VII. 2. 9) and this kind of Maithuna in the abstract is directed for Agnihotris who have puriﬁed themselves by actual performances and observances in a religious spirit.

They direct the observance and performance of Maithuna as a religious rite or part of a religious rite (L.S.S. IV. 3. 17 ; K.S.S. XIII. 42; T.A. IV. 7. 50; X 62, 7; A.A. I. 2. 4. 10; V. 1. 5. 13; G.G.S. II. 5. 6. 9. 10; S.G.S. I. 19. 2-6; K.G.S. 1. 4. 15; H.G.S. I. 24. 3 ; Ap. G.S. III. 8. 10; P.G.S. I. 11. 7 ; Ap. S.S. V. 25. ll ; Tan. Br. VIII. 7. l2; Chh. Up. II. 13. 1-2) and they direct that Mantras are to be uttered during the observance of this rite (Br. D. V. 90; VIII. 82; R. V. V. 82. 4; R.V. X 85. 37; R. V. Kh. 30 1; Rik P. II. 15. 1-8; As. S.S. VIII. 3. 28; G.B. VI. 15). One of the articles of faith of the Vaidik people therefore was, that sexual union led the way to bliss hereafter and must be performed in a true religious spirit to ensure spiritual welfare ; wanton indulgence being severely deprecated. Ida (a woman) said: “ If thou wilt make use of me at the sacriﬁce, then whatever blessing thou shalt invoke through me, shall be granted to thee.” (S.B. I. 8—1. 9, etc.)

The Vaidik people performed their Somayajnas and Haviryajnas which included the Sautramani, with libations and drinks of intoxicating liquor (L.S.S.

TANTRA S’ASTRA AND VEDA 67

V. 4, 11; K.S.S. XIX, 1 etc. ; S.S.S. XV. 15; XIV. 13. 4; S.B. V. 1. 2. 12 ; V. l. 5. 28; XII. 7. 3. 14, etc.; XII. 8. 1, etc. ; XII. 8. 2. 21, 22; V. 5. 4. 19, etc.; XII. 7. 3. 8 ; Ap. S.S. XVIII. 1.9.) Sura puriﬁes the sacriﬁcer whilst itself is puriﬁed (S.B. XII. 8. 1. 16). Rsi Kaksivan sings the praises of Sura (R. V. I. 116. 7). It is said to be a desirable thing (R.V., X. 107. 9 ; VIII. 2. 12). They prefer Soma, the sweet drink. Soma is Paramahutih (S.B. VI. 6. 3. 7) ; it is the nectar of immortality (S.B. IX. 4. 4. 8.) They deprecate and punish the wanton use of intoxicating liquor (Ap. Dh. S. I. 25. 3. ; Ga. Dh. S. XXIII. 10; Va. Dh. S. XX. 19 ; Ba. Dh. S. II. 1. 18, etc. ; S. V.B. I. 5). They direct the use of Sura and Soma for attainment of happiness and prescribe the manner and purpose of drinking the same ; they prescribe the measure and number of drinks to be offered or taken at a sacriﬁce (S.B. V. 1. 2. 9, etc., V. 5. 4), and they add that a breach of these rules destroys the efﬁcacy of the rite. They offer libations of Sura to the Fathers (A.B. III. 1. 5; S.B. V. 5. 4. 27, etc.) They offer Sura to the Aswins (R. V.B. I. 44). They offer Sura to Vinayak’s mother (Yag. I. 2. 88). During the performance of a sacriﬁce, the priests and the householder sit together ; they all touch their cups, and raise them to their mouths, all the while reciting proper Mantras addressed to Devas (A.B. VI. 3. 1) and then they drink (A.B. VII. 5. 7).

The Vaidik people used to offer to their Devatas at their sacriﬁces animal and vegetable food. The vegetable substances are Tandula, Pistaka, Phalikarana, Purodasa, Odana, Yavaguh, Prthuka, Laja, Dhanah and Saktu, and the animal food was Payah, Dadhi, Ajyam, Amiksa Vajinam, Vapa, Mamsam, Lohitam, Pasurasah; the principal of these being Dhanah, Karambha, Paribaha, Purodasa and Payasya (A.B. II. 3.6). Indeed it would not be incorrect to say that no Vaidik rite can be performed without these offerings; the forms and the mode of preparation and the number of cakes to be offered, differing in each case (AB. I. 1. 1. ; II. 1-9; II. 3. 5; II. 3-6; S.B. 1. 2. 2; L.S.S. V. 4. 1, etc.; Ap. S.S. XII. 3. 12; XII. 4, 9. 14 ; K.S.S. V. 309; Tait Br. III. 2. 6, etc.) They offer animal sacriﬁces (Kat. S.S. Chap. VI; S.B. III. 6. 4; III. 8. 1; V. 1. 3. 2. 14; V. 3. 1. 10; VI. 2. 2. 15. Kanda XIII; As. G.S. I. 11; P.G.S. III. 11; G.G.S. III. 10. 18; Kh. G.S. III. 4; H.G.S. II. 15), which include the horse, goats, sheep, oxen (Tait. Br. II. 8. 1, etc.) and human beings (Tait. Br. III. 4. 1). They believe that by performing animal sacriﬁces, the sacriﬁcer ransoms himself (S.B. XI. 7. 1. 3; A.B. II. 1. 3) or wins all these worlds (Ap. S.S. VII. I. 1). The animal is the sacriﬁcer himself (A.B. II. 2. 1). They direct by special rules, in what

manner the animal should be killed, cut and offered (A.B. II. 6; S.B. III. 8. 1. 15). They were aware that wanton killing of animals was wrong (A.B. II. 1. 7) and believed that offering animal sacriﬁces to the Devatas, was one of the means whereby bliss hereafter could be attained (Ba. Dh. S. II. 4. 23). And it was only for certain Yajnas that animals

S’AKTI AND S’AKTA

could be slain (Va. Dh. S. IV. 5-8 ; S.G.S. II. 16; 1 Ba. S.S. IV). Wanton killing of animals was very severely punished (Ap. Dh. S. I. 25. 13.26; Ga. Dh. S. XXII. 18, etc. ; Va. Dh. S. 18. 23, etc.; Ba. Dh. S. I. 19. 6)

The Vaidik people from the time of the earliest Yajnas severely deprecated lust of any kind whatsoever; and they allowed Maithuna, Mamsa, Madya and Mudra for religious purposes only and as offerings to the Devas. The Cakra sittings of the Tantriks (M.N.T. Ch. VI) have unmistakable similarities with the Vajapeya and Sautramani (S.B. V; K.S.S. XIV; A.B. III. 4. 3; S.B. XII. 7. 1, etc. ; K.S.S. XIX) and even the manner of drinking in company has been preserved as will appear from the references given above.

When performing Yajna in company, the members of the company become Brahmanas and there is no distinction of caste (A.B. VIII. 4. 1).

The worship in both Vaidik and Tantrik rites begins with Acamana, which is a form of ablution, in which certain parts of the body are touched with water. In this respect, the Vaidik and the Tantrik practices are exactly similar (G.G.S. 1. 2. 5; Tait. A. II. 11 ; M.N.T. Chap. V). They purify themselves by uttering some mantras as Bijas while contemplating the Deities on certain parts of their bodies and touching such parts with their ﬁngers (A.A. III. 2. 1. 2; III. 2. 5. 2; R.V.B. II. 16). They contemplate each Deva through his or her particular Mantras (R. V. III. 62. 10) which will be found collected in the Parisista to the Taittiriya Aranyaka. They make use of certain sounds for removing unclean spirits, e.g., “Khat. Phat. Hum.” (T.A. IV. 27; S. V. St. I. 2. 1; I. 1. 3; Aranyagana VI. 1. 8; IV. 2. 19; S.B. I. 5. 2. 18; I. 3. 3. 14; I. 7.2. 11-14; I. 7. 2. 21; XI. 2. 2. 3 and 5; M.N.T. Chap. III) and for other purposes (A.B. II. 3. 6.). They attribute a Deity to each letter in a Mantra (A.B. II. 5. 5).

They make gestures with their ﬁngers as part of their religious rites (S.B. III. 1. 3. 25; III. 4. 3. 2) and locate the Devatas of particular sounds in particular parts of their bodies (P.S. 54, 56; K.S.S. VII. 71, 73). They perform their baths as a means of and with the view of pleasing their Devas (G. Sn. S. and M.N.T.) and in performing the Acamana they sacrifice unto themselves conceiving that they are part and parcel of the Great Brahma (T.A.X. i). They worship the Great Brahma thrice daily, such worship being called Sandhyavandan or Ahnikakriya, twilight prayers or daily rites. How and when the forms of Vaidik Sandhya now practised by Vaidikas commenced has not yet been ascertained but, there is no doubt that prior to the time when the Taittiriya Aranyaka was composed the practice existed in its present form. It will be remembered that it is only in that work that we ﬁnd the Sandhya-mantras recorded. The practice of Pranayama and Tarpana to Rsis, Fathers, and Devas also existed before

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

Baudhayana. This practice of Vaidik Sandhya worship should be compared with the Tantrik mode, to gain an insight into the relationship of the Vedas and the Tantras.

In the Yajnas, the Vaidik people principally worshipped (l) Sarasvati (S.B. II. 5. 4. 6; III. 1. 4. 9; III. 9. 1. 7; V. 2. 2. 14; V. 3. 5. 8; V. 4. 5. 7; V. 5. 2. 7) to whom animals are sacriﬁced (S.B. III. 9. 1. 7; V. 5. 4. 1 ; XII. 7. 2. 3) and who is the same as Vak or Vagdevi who became a lioness and went over to the Devatas, on their undertaking that offerings should be made to her before they were made to Agni (S.B. III. 5. 1. 21) and who bestows food (S.B. XII. 8. 2. 16) ; (2) Mahadeva or Mahesa, another form of Agni, in all this eight forms (S.B. VI. 1. 3. 10 et seq.); (3) Rudra, (4) Visnu, (5) Vinayaka (Ganesa), (6) Skanda (Kartikeya) (S.V.B. I. 4. 31 et seq.) ; (7) the Lingam or Phallus (T.A. X. 17) on whom they meditated during the daily Sandhya worship and who is the same as S’ambhu riding on a bull, (8) S'iva (S.V.B. I. 2. 2). They also worshipped (9) the cow whom they called Bhagavati (A.B. V. 5. 2) and also (10) Indra, Varuna, Agni, Soma, Rudra, Pusan, the Asvins, Surya and some other Deities. For purposes of attaining eternal bliss they worshipped Ratridevi (S.V.B. III. 8) and this Ratridevi is described as a girl growing into womanhood who bestows happiness. She has long and ﬂowing hair, has in her hand a noose. If she is pleased, then all other Devas are pleased. She being pleased, offers boons, but the worshipper must reject the same and then he will gain freedom from rebirth. This is the worship of Ratri; it requires no fasting and must be performed at night. The Mantras to be recited is the Ratri Sukta which commences with Ratri vakhyad (Rg Veda X. 127. 1) to be followed by aratri parthivam rajas.

The Rg-Vidhana-Brahmana (IV. 19) which follows the Sama-Vidhana-Brahmana declares that the Ratri Sukta must be recited; the worship; must be performed as a Sthalipaka-Yajna. Ratri is substantially the same as, but in form different from, Vagdevi ; and they are sometimes worshipped as one and the same (Tait. Br. II. 4. 6. 10 et seq.). The Ratri Sukta describes her as black (R.V. X. 127. 2-3). The portion of the Ratri Sukta which is included in the Khila portion of the Rg-Veda (R.V. Kh. 25) calls Ratri Devi by the name of Durga and this Mantra appears in Taittiriya Aranyaka (X. 1). She is described here, as the bearer of oblations; therefore, she is the same as Agni and as such she has tongues which are named as follows: (1) Kali, (2) Karali, (3) Manojava, (4) Sulohita, (5) Sudhumravarna, (6) Sphulingini, (7) S’ucismita and these tongues loll out and by these tongues offerings are received (Grhya-Sangraha I. 13. 14). The Brhaddevata mentions that Aditi, Vak, Sarasvati and Durga are the same (II. 79).

In conformity with the Vaidik system the Tantrik system of worship acknowledges that Om is the supreme Bija (A.B. VII. 3. 6; II. 1. 2; V. 5. 7;

S’AKTI AND S’AKTA

A.A. II. 3. 8; Chh. Up. I. 1. 1 et seq. ; T.A. VII. 8; X. 63. 21 et seq. ; S’akatayana, p. 106 (Oppert); Panini VIII. 2. 87; Br. D. II. 127. 133; G.B. IX. 1. 24; I. 1.17. 19 ; M.N.T. II. 32) and they also acknowledge and use the Hinkara of the Vedas pronounced Hum (S.B. I. 4. 1. 2; IX. 1. 2. 3. 4; A.B. III. 2. 12 ; L.S.S. I. 10. 25; I. 1. 27 ; II. 1. 4; IV. 3. 22). The rules and practice of Acamana, and the bath are exactly the same as will be found on a comparison of chapter V of the Mahanirvana Tantra with the Snanasutra of Gobhila. The Tantras prefer to use single compounds instead of long sentences to express an idea and form one letter Mantras very much according to the Vaidik method. We also ﬁnd the practice of Nyasa and S'uddhi foreshadowed in the Vedas as has been already mentioned. (See also S.B. VII. 5. 2. 12). The principal Devi of the Veda is Sarasvati, who is called Nagna in the Nighantu, expressing nudeness, and also referring to that age of a woman when womanhood has not expressed itself. If we again take these ideas with that of the Sama-Vidhana-Brahmana, we have the almost complete form of a Devi who is called at the present day by the name of Kali. Another Devi whose worship is very popular at the present day is Durga, who has a lion for her carrier. It will have been observed that Vach turned herself into a lion, and after earnest solicitations went over to the Devas; and therefore, Vach and the lion are identically the same. We have already given references which show that Vach and Durga were the same; and these facts explain how Durga has a lion to carry her. The worship of Ratri is to be performed at night and therefore the worship of Kali must be a night performance ; and therefore, must partake of all the features of a night performance ; and these elements must be sought for in the Vaidik Atiratra. The Atiratra is a performance of three Paryyayas or rounds of four Stotras and S’astras in each and at the end of each libations are offered, followed by drinking of Soma. The same rules and practices as in the Atiratra are substantially followed in the worship of the Devi Kali, bhang being very largely used under the name of Vijaya and Amrta. It will be remembered that the Devi of the Atiratra is Sarasvati. The principal male Devata of the Tantras is Mahadeva named also S’iva, Mahesa, S’ambhu, Soma and also in a different aspect Rudra. Rudra and Mahadeva are admittedly Vaidik gods. Rudra is described as having bows and arrows and has hundred heads and thousand eyes (S.B. IV. 1. 1. 6. ; Yajur Veda III. 27). Mahadeva is Maham devah, the great Cod

(S.B. VI. 1. 3. 16). It appears that the Mantras of the different aspects of Mahadeva, which are even now used by Tantriks, were known and used by the Vaidik people. I cannot, however, trace the name Mahesa in Vaidik literature. S'iva can be identiﬁed with Rudra Suseva, who is a kind god (S.B. V. 4. 4. 12). Mahadeva (Soma) is clad in a tiger skin which can be traced in Vaidik literature (S.B. V. 3. 5. 3; V. 4. 1. 11). Rudra is black, in the Tantras as well

as in the Vedas. He is the

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

same as Manyu with a Devi on each side of him (S.B. IX. 1. 1. 6; XI. 6. 1. l2 and 13). In this connection, we must not fail to note some of the attributes of Vaidik Nirrti. Nirrti is black and is a terrible Devi and punishes those who do not offer Soma to her. She is the Devi of misfortunes and removes all misfortunes. She is the genetrix and she is fond of the cremation ground (S.B. VII. 2. 1 ; A.B. IV. 2. 4.)

The Tantras direct the worship also of Ganesa, Kartika and Visnu, for whose worship the Sama-Vidhana-Brahmana prescribes the singing of certain Samans, known as the Vinayaka Samhita (S.V. 4. 5. 3. 3), Skanda-Samhita (S.V. 3. 2. 1. 4) and the Visnu-Samhita (S.V. 3. 1. 3. 9) respectively.

The Tantras also direct the use of certain ﬁgures which are called Yantras. These may be of various kinds and forms and may be used for various purposes. One of these which is constantly used, is a triangle within a square (M.N.T. Chap. V) and this can traced to the rules for the preparation of the Agniksetra, or the Fire Altar of the Vaidik people (S.B. VI. 1. 1. 6). Another curious circumstance in connection with the altar, is, that both in the Vaidik and the Tantrik ritual, the heads of ﬁve animals are used in its preparation (S.B. VI. 2. 1. 5-8). The worship of the Lingam is foreshadowed by the Vaidik Deity Visnu Sipivista (R.V. VII. 1001, etc., Nirukta V. 2. 2) and the serpent which twines round Devas or Devis is foreshadowed by the Sarparajni, the Serpent Queen (S.B. IV. 6. 9. 17) who is the same as Vach.

The facts collected here will, it is hoped, enable impartial readers to come to a deﬁnite conclusion as to the relationship of the Vaidik to the Tantrik ritual.

S’AKTI AND S’AKTA

ABBREVIATIONS

A.A. = Aitareya Aranyaka.

A.B. = Aitareya Brahmana.

As. S.S. = Asvalayana Srauta Sutra.

Ap. S.S. = Apastamba S'rauta Sutra.

Ap. Dh. S. = Apastamba Dharma Sutra.

Ap. G.S. = Apastamba Grhya Sutra.

A.V. = Atharva Veda.

Ba. Dh. S. = Baudhayana Dharma Sutra.

Ba. S.S. = Baudhayana S’rauta Sutra.

Br. D. = Brhaddevata (Calcutta edition).

Ch. Up. = Chandogya Upanisad.

Ga. Dh. S. = Gautama Dharma Sutra.

G.B. = Gopatha Brahmana.

G.G.S. = Gobhila Grhya Sutra.

G. Sn. S. = Gobhila Snana Sutra.

H.G.S. = Hiranyakesiya Grhya Sutra.

K.S.S. = Katyayana S’rauta Sutra.

Kh. G.S. = Khadira Grhya Sutra.

L.S.S. = Latyayana S’rauta Sutra.

M.N.T. = Mahanirvana Tantra.

N .S. = Naradiya S'iksa.

Ngh. = Nighantu.

Nir. = Nirukta.

P.S. = Paniniya Siksa.

P.G.S. = Parasara Grhya Sutra.

R.V. = Rg Veda.

R.V.B. = Rg Vidhana Brahmana.

Rk. P. = Rk-Parisista.

R.V.Kh. = Rg Veda Khila.

S.B. = S’atapatha Brahmana.

S.G.S. = Samkhyayana Grhya Sutra.

S.V.B. = Sama Vidhana Brahmana.

S.V. St. = Sama Veda Stobha portion.

S.V. = Sama Veda.

S.S.S. = Samkhyayana S’rauta Sutra.

T.A. = Taittiriya Aranyaka.

Tait. Br. = Taittiriya Brahmana.

Tan. Br. = Tandya Brahmana.

Va. Dh. S. = Vasistha Dharma Sutra.

Yag. = Yajnavalkya.

CHAPITRE IV

TANTRA SHASTRA ET VEDA

EN écrivant ce chapitre, j'avais en tête le débat que quelques-uns ont ouvert pour savoir si les Agamas, ou certains d'entre eux sont Vaidik ou non-Vaidik.

Je ne traite pas ici de la nature ni des écoles de Tantra ou d'Agama ni de leur origine historique. On a écrit sur ces points dans les Introductions aux traductions anglaises du Tantratattva du Pandit S'iva Chandra Vidyarnava. J'ai aussi traité ce sujet dans les deux chapitres, «Que sont les Tantras et quelle est leur signification ?» et «Shakti et Shakta». Je souhaite éviter les répétitions, à moins que cela soit absolument nécessaire à l'éclaircissement du sujet particulier en cours. Sur la question débattue de savoir si les Agamas sont Vaidik ou non-Vaidik, je désire souligner qu'une réponse ne saurait être donnée si nous ne mettons de côté deux matières distinctes, à savoir, (1) quel était l'origine des Agamas et (2) que sont-ils maintenant. Je ne traite pas, ici, de toute façon, la première ou historique question, mais la seconde dans la mesure ou le Shakta Agama est concerné. Assumons, pour le bien de l'argument, que (pour prendre un exemple spécifique), le culte de

Kali et d'autres Devis par les Shaktas révèle l'existence d'éléments non-aryens dans leur Agama. La question vraiment importante ici, comme toujours, n'est pas de savoir quels étaient les faits il y a très longtemps, mais quels sont-ils maintenant. La réponse est alors — quelque soit ce que vous pensez de l'origine de la Shakta Agama — qu'à présent le culte Shakta fait partie intégrante de l'Hindouisme et comme tel admet l'autorité du Véda, tout comme, comme expliqué plus loin, les autres croyances auxquelles tiennent la majorité des Hindous.

Dans une action en justice récente invoquant les articles 292 et 293 du code pénal indien à l'encontre d'un accusé qui a publié un Tantra (mais qui a été justement acquitté), un député magistrat indien qui a mené cette action et affirmait être un Hindou orthodoxe, affirma (je me suis renseigné) à la barre en tant que témoin qu'il ne pouvait définir ce qu'était le Tantra Shastra ou établir que c'est une écriture Hindoue de l'âge Kali, ou si un Shastra fameux qu'on lui présenta était l'un des Tantras. Une telle ignorance est typique de bon nombre de personnes de nos jours et est un legs d'un temps révolu. Comment se fait-il qu'un Shastra qui eut des adeptes dans toute l'Inde et depuis l'Himalaya (la demeure de Shiva et de Parvati Devi) jusqu'au cap Comorin (une altération de Kumari Devi), qui domina pendant des siècles au point que nous puissions parler d'époque tantrique; qui régit encore aujourd'hui la vie domestique et le temple rituel de chaque hindou; comment se fait-il qu'un tel Shastra soit si négligé et soit à ce point discrédité au sein de la grande communauté éduquée à l'anglaise?

TANTRA SHASTRA ET VEDA

Je me souviens d'un temps où la mention du Shastra n'était faite (je parle des mêmes personnes) qu'à voix basse; et lorsque quelqu'un s'y intéressait on l'accusait d'être tombé dans l'alcool et les femmes de mauvaise vie. La réponse est à la fois particulière et générale. En premier lieu, les personnes de ce pays éduquées à l'anglaise furent d'abord presque exclusivement, puis profondément assujettis à la baguette de leurs éducateurs anglais. En fait, ils furent, en un sens, leur création. Ils furent, et certains le sont encore, le Manasaputre des anglais. Pour eux, la mode était anglaise et occidentale. La religion, la philosophie et l'art hindous n'était que, supposait-on, pour les femmes et les paysans soi-disant «sans éducation» ainsi que pour les Pandits natifs qui, bien qu'éduqués à leur façon futile, n'avaient pas reçus les lumineux avantages d'une éducation occidentale. De mon temps une objection fût opposée (je me suis renseigné) par des indiens de l'Université de Calcutta à la nomination de l'érudit Pandit Chandrakanta Tarkalamkara à la chaire de philosophie indienne parce qu'il était un Pandit vraiment natif. En cette affaire, les professeurs anglais et le Vice-Chancelier d'alors réfutèrent cette objection absurde et snob. Lorsque l'autorité des professeurs anglais était à son apogée, ce qu'ils disaient avait force de loi, même si leurs jugements, en ce qui concernait leurs sujets indiens dont ils n'avaient qu'une connaissance imparfaite et superficielle, étaient déficients. S'ils disaient avec un Professeur que les Védas étaient «le babillage d'une humanité infantile» et les Brahmanas «le radotage de fous», ou avec un autre que les pensées des upanishads étaient si «basses» qu'elles ne pouvaient être rendues correctement en anglais; qu'en «parlant de philosophie indienne un écrivain avait affaire à des pensées d'un ordre inférieur à celles de la vie courante européenne»; que la Smriti n'était qu'une tyrannie de prêtres, les Puranas des légendes sans fondements et les Tantras rien que débauche et malfaisance; que la philosophie hindoue n'était (pour reprendre le langage d'un professeur d'anglais au sujet du Samkhya) «avec toute sa folie et son fanatisme pas beaucoup plus qu'une impertinence chaotique»; et que le Yoga était, selon le même lettré, «le caprice fanatique de la théocratie»; que le rituel indien n'était rien d'autre que superstition, enfantillages et idolâtrie et que l'art (indien) était sans élégance, monstrueux et grotesque — tout ceci était promptement accepté comme une haute sagesse et de l'érudition, avec peut-être ici et là une objection occasionnelle feinte et même apologétique. Je me souviens à ce sujet d'une protestation hésitante et honteuse du regretté Rajendra Lal Mitra. Je ne dis pas pour autant que ces critiques négatives ou celles d'autres personnes n'avaient aucun fondement. Il y eut des imperfections, des sottises, de la

superstition, de la méchanceté, ici comme ailleurs. Il y en a eu aussi beaucoup, par exemple, dans les pays d'où proviennent ceux qui critiquent l'Inde. Il est toutefois évident que de telles critiques sont si excessives qu'elles en deviennent absurde.

SHAKTI ET SHAKTA

Même lorsqu'il rend compte d'une pensée orientale, l'occidental est capable d'adopter une attitude «supérieure» car il se croit lui-même supérieur. L'évêque de Durham montre clairement ce sentiment de supériorité (Christian Aspects of Life, par B. F. Westcott, 175) quand, après avoir établi que le devoir du missionnaire chrétien était de substituer au «théisme stérile de l'Islam et à la vague imprécision de la philosophie hindoue une croyance en une histoire et en une Parole de Dieu», qu'il continue en signalant que «nos propres avantages», c'est-à-dire «la conscience de la supériorité sociale et intellectuelle dont nous sommes emplis» et «la puissance de notre nation qui fit de nous des conquérants, là où nous venons pour évangéliser» sont de réels dangers pour un missionnaire. C'est cette même notion de «supériorité» qui empêche de comprendre correctement, et qui, malgré les faits, insiste sur la culpabilité qui, si elle est établie, maintiendra la réputation d'infériorité des races de couleur. C'est cette prétention réitérée à la supériorité qui a hypnotisé de nombreuses personnes parmi les races orientales au point de leur faire croire que l'européen est, parmi d'autres choses, un critique toujours avisé et érudit même en ce qui concerne ses propres croyances et pratiques.

Raja Rammohan Roy fût le premier à défendre sa foi, la nettoyant de ses éléments superstitieux qui envahissent toute religion les siècles passant. La même défense fût faite récemment par un homme au courage exemplaire, Swami Vivekananda. Les critiques des étrangers à propos de la religion indienne tendent à être mieux compris dans certains quartiers. Je dis dans certains quartiers car même ces dernières années, des livres en anglais ont été publiés qui seraient surprenant si l'on n'était conscient de la profonde ignorance et des préjugés qui existent sur ce sujet. Dans l'un de ces livres, la religion hindoue est décrite comme «un mélange de cauchemars insensés et de sottises chronophages n'ayant d'autre utilité que d'ajouter au fardeau général de l'existence supporté par l'humanité dans sa lutte pour l'existence». Dans un autre, elle appelée un «chaos enchevêtré de terreur, d'obscurité et d'incertitude». C'est une religion sans l'appréhension de l'évolution morale, sans commandements religieux définis, sans sanctions religieuses dans la sphère de la morale, sans un code moral et sans un Dieu: un tel soi-disant Dieu étant «un mélange de Bacchus, Don Juan et du bandit Cartouche». La description continue: la superstition animale la plus matérialiste et infantile qui se soit jamais déguisée en idéalisme; non pas un autre chemin vers Dieu mais une fosse d'abominations aussi loin de Dieu que l'esprit de l'homme peut aller; faisant chanceler l'homme rationnel; remplissant son esprit de mépris furieux pour son espèce et qui n'a pu se maintenir que «par ses échecs». Excepté dans le but d'une polémique fanatique, on présumerait que la persistance de la foi en était la justification. Il est donc d'autant plus étonnant d'apprendre, au moyen de ce livre (The Light of India écrit par Mr. Harold Begbie et publié par la Christian Literature Society for India), que de ce chaos enchevêtré de tout ce qui est ignominieux, immoral et

TANTRA SHASTRA ET VEDA

grossièrement superstitieux, proviennent des hommes qui (selon les mots de l'auteur) «lorsqu'ils prient vous surprennent par la ressemblance qu'ils ont avec les images du Christ: de grands yeux, lumineux et paisibles, la face irradiant la douceur et la majesté d'esprit». On se demande avec étonnement comment de tels hommes peuvent provenir d'un milieu aussi indigne et putride. Cette image absurde fût vivement dénaturée pour la publication dans un journal et dans un but précis. Dans d'autres cas, la critique défectueuse est due à une ignorance hautaine. Un autre auteur écrivit que (les passages en italique sont de moi) «Pour un Anglais, se faire une juste idée de ce qu'est le Brahmanisme est loin d'être facile. L'étonnant étant seulement que les gens qui doivent vivre avec neuf pennies par semaine, qui se marient à dix ans, que le système des castes empêche de s'extraire de ce qui est souvent, si ce n'est toujours, un état dégradé, aient une religion malgré tout». Comme l'évêque de Peterborough l'a dit récemment, il est difficile pour certains d'estimer une valeur autrement qu'en livre, shilling et penny. On espère que tout ce genre de matérialisme snob sera stoppé aux frontières de ce pays. Ces citations révèlent la profondeur de l'ignorance et des préjugés qui perdurent. Nous sommes conscient que toute critique anglaise n'est pas aussi ignorante et pleine de préjugés que celles-ci, bien qu'elle soit souvent entachée d'erreurs essentielles. A l'opposé, le nombre de ceux qui apprécient et adoptent, ou apprécient s'ils ne peuvent accepter, les croyances indiennes, ne fait que croître. De plus, la pensée orientale a une influence déterminante sur celle de l'Occident, bien que cela ne soit pas souvent reconnu. Nombreux sont ceux qui continuent à croire qu'ils n'ont rien à apprendre de cet hémisphère. Après tout, ce que dit quelqu'un d'autre ne devrait pas affecter notre propre jugement. Laissons les autres dire ce qu'ils veulent. Nous devrions nous-mêmes décider des matières qui nous concernent. Le peuple indien ne fera quand il se sera libéré lui-même de cette magie hypnotique qui lui fait souvent accorder une confiance aveugle à l'autorité étrangère, qui, même chez les personnes qui se prétendent érudites, n'est pas toujours libre de préjugés religieux ou raciaux. Un tel conseil, bien qu'aucunement inutile de nos jours, est heureusement moins nécessaire que par le passé.

Il y a encore, toutefois, de nombreux indiens, en particulier de ma propre génération, dont l'esprit est encore captif des enseignements de leurs gourous anglais. Leur esprit a tant été façonné et dominé par la façon de penser occidentale (philosophique, religieuse, artistique, sociale et politique) qu'ils n'ont qu'à peine plus de capacité à apprécier leur propre héritage culturel que leurs professeurs, quelque soit les capacités de chacun. Pour certains, les Shastras importent peu. D'autres ne les comprennent pas. La catégorie dont je parle est, en fait, comme je l'ai dit, le Manasaputra de l'anglais au sens strict. L'indien qui a perdu son âme indienne doit se la réapproprier pour garder cette indépendance par l'esprit et par l'ordre dans sa vie qui est la marque de l'homme qui recherche Svarajya-siddhi. Comment un imitateur peut-il être au même niveau que l'original? Il devrait plutôt s'asseoir en tant que Cela aux pieds de ce dernier.

S’AKTI ET S’AKTA

Bien que nous puissions tous apprendre quelque chose l'un de l'autre, certains pourtant, en cette terre, ont encore à apprendre que leur héritage culturel avec tous ses défauts (et aucun n'en a pas) est toutefois noble; qu'il se place au même rang (voire au-dessus) que ces grandes civilisations passées qui ont façonné la vie et la pensée de l'Occident. Les indiens qui ont du discernement ont tous admis cela. Mes propres remarques ont une certaine valeur car je peux voir et juger de l'extérieur, bien que (je l'admets en un sens) je sois un observateur intéressé — intéressé car j'ai à cœur le bien-être des indiens et de tous ceux, vu comme le monde va, qui leur sont attachés.

Pour ce qui est du Tantra Shastra en particulier, une plus grande ignorance demeure et prévaut. Sa pratique Vamacara toutefois sembla si particulière et l'on a tant parlé de ses abus qu'ils ont seuls retenu l'attention; la particularité de ceci et du reste du Shastra est difficile à comprendre. Bien que le Shastra par ses Acaras soit un soutien pour le moins avancé comme pour le plus, ses concepts essentiels, quelque soit l'aspect qu'ils prennent et quelque soit le motif en lequel ils sont tissés, sont (comme le Professeur De La Valle e Poussion le dit du Tantra Bouddhiste) d'un caractère métaphysique et subtil. En vérité, c'est pour beaucoup dû à la subtilité de ses principes, mais aussi aux difficultés de l'explication du rituel, que l'étude des Tantras, même si leur sanskrit est comparativement plus simple, a été négligée jusqu'ici par les érudits occidentaux. On pensait peut-être que ces pratiques rendaient inutile toute étude du système dont elles faisaient partie. Il y eu et il y a encore des éléments en faveur de la critique opposée qui ont été transmis. Néanmoins, ce n'était pas une appréciation juste du Shastra dans son ensemble, ni même un jugement exact de ce rituel particulier cloué au pilori. Laissons condamner ce Shastra par ceux qui veulent. C'est leur affaire. Mais laissons les auparavant l'étudier et le comprendre.

J'ai traité du sujet des Tantras dans différents supports. Il faut seulement dire ici que ce que l'on nomme «le Tantra» fût faussement pris pour les Shakta Tantras; qu'en ce qui concerne ce dernier, l'attention fût portée uniquement sur le rituel Vamacara et sur la magie (Satkarma); que ce rituel, quelque soit ce que l'on puisse dire de vrai à son encontre, ne fût pas compris; qu'il fût totalement ignoré que les Tantras contiennent une remarquable présentation philosophique de leur enseignement religieux, appliqué au rituel avec beaucoup de psychologie; et que les Shastras furent, en leur temps, une référence en matière d'alchimie, de médecine, de loi, d'art, etc. Il suffisait de mentionner le mot «Tantra» et cela mettait un terme à la discussion.

Il m'a souvent été demandé pourquoi j'avais entrepris l'étude du Tantra Shastra, et dans certains cercles anglais (et non continentaux) il m'a été

TANTRA SHASTRA ET VEDA

suggéré que mon temps et ma peine pourraient être mieux employés. Une réponse est celle-ci: en suivant la trace d'abus immodérés, j'ai toujours trouvé quelque chose de bon. Ce cas présent ne fait pas exception. Je proteste et ai toujours protesté contre le dénigrement de la civilisation et du peuple indiens. S'il y eut des choses à blâmer, l'exactitude requiert une critique réduite à de justes proportions. Ayant été toute ma vie un étudiant des religions et des philosophies du monde, j'ai commencé à étudier ce Shastra pour me faire mon idée de ses enseignements, et pour découvrir si, oui ou non, il était en complète opposition avec les autres enseignements hindous, que je connaissais, comme on l'écrivait. Car il était affirmé que c'était la culture ou la pratique de la gloutonnerie, de la luxure et de la malveillance («férocité, luxure et enfantillages» tel que l'appela Brian Hodgson), alors que je savais que le Shastra indien, comme toutes les écritures saintes dans le monde, interdisait cela formellement.

J'ai découvert que le Shastra était très important dans l'histoire de la religion indienne. Le Tantra Shastra ou Agama n'est pas, comme certains semblent le supposer, un Shastra mineur sans importance; juste un élément de plus parmi les innombrables manifestations religieuses d'un pays qui grouille de toutes les formes possibles de sectes religieuses. Il est au contraire, avec le Veda, la Smriti et les Puranas, l'un des shastras le plus capital de l'Inde, régissant, à des degrés et façons divers, les rituels pour le temple et pour la maison de toute l'Inde, aujourd'hui comme par les siècles passés. Ceux qui s'y opposent si farouchement reconnaissent par ce fait même son influence et leur peur de celle-ci. Du seul point de vue historique, il vaut d'être étudié comme partie importante de la culture indienne, quelque soit sa valeur intrinsèque. Nous ne pouvons écrire l'histoire en en excluant ce que nous n'aimons pas personnellement. Comme Terence l'a noblement dit: «Nous sommes hommes et rien de ce que l'homme a fait ne nous est étranger». Il y a des choses et une façon de penser dans certains Tantras que ceux qui les étudient pourraient ne pas approuver. Mais l'histoire ne doit pas être influencée par les préférences personnelles. Elle l'est pourtant en fait. Certains ont trouvé dans les Tantras une arme bien utile contre la religion indienne et ses tendances. Si l'on parlait des hauteurs que l'expérience spirituelle indienne a atteints, on pourrait alors parler avec plus d'assurance des profondeurs infâmes auxquelles elle s'est abaissée dans le Tantra Shastra, le Pustimarga, le Vaisnava Sahajiya etc. Si l'on avait fait l'éloge de la haute moralité que l'on trouve dans le Shastra indien, on aurait pu admettre que l'Inde n'était pas complètement dépourvue de la lumière de la bonté; mais l'on pourrait se demander: qu'en est-il de l'obscurité du Tantra? Et l'on pourrait continuer longtemps comme ça. Mais affrontons cela, n'éludons pas l'objection. Il y avait bien sûr des raisons à tout cela. Mais de tels opposants et d'autres encore n'ont pas eu la volonté (même s'ils avaient eu la capacité de comprendre) de faire un vrai exposé des enseignements du Shastra. Pourtant, pour être juste, il faut les deux. Avant toute chose, le fait que le Shastra est un fait historique et qu'il possède, d'une certaine façon, une

SHAKTI ET SHAKTA

valeur intrinsèque qui justifie son étude. C'est donc le réservoir de l'occultisme indien. Ce côté occulte des Tantras est important scientifiquement, et tout particulièrement à cause de l'intérêt renouvelé de l'Occident pour l'étude de l'occultisme de nos jours. «Nouvelle pensée» appelle-t-on cela, et de tels mouvements sont une forme de Mantravidya. Vasikaranam, c'est l'hypnotisme, la fascination. Il y a dans les Tantras et ailleurs du «Spiritualisme» et des «Pouvoirs». Pour ma part, c'est l'aspect religieux et philosophique de l'Écriture qui reste le plus important. La question principale pour la grande majorité n'est pas

les «Pouvoirs» (Siddhi). En vérité, l'étude de l'occultisme et de ses pratiques a ses dangers; et la poursuite de ces pouvoirs est considérée comme un obstacle empêchant d'atteindre ce vrai Siddhi qui est la fin de tout Shastra. Un sujet de grand intérêt est la présentation remarquable de la connaissance védantique que le Shakta Tantra tout particulièrement expose (Je n'ai jamais réussi à bien comprendre le Vedanta qu'après mon étude des Tantras) mais aussi le rituel par lequel on cherche à obtenir la réalisation (Aparoksajnana). On peut résumer l'importance du Shakta Tantra en disant que c'est un Sadhana Shastra de l'Advaitavada. Je développerai ce sujet dans un futur papier. Je dirai maintenant que la question du jour partout est de savoir comment réaliser pratiquement les vérités religieuses, quelles qu'elles puissent être. Ceci est valable pour tous, qu'ils soient Hindous, Mahométans ou Chrétiens. De simples débats et spéculations philosophiques n'apportent rien d'autre qu'une clarification de l'intellect. Mais ceci, nous le savons tous, est insuffisant. Ce qui compte n'est pas ce sur quoi nous spéculons mais ce que nous sommes qui compte. La question fondamentale est: comment réaliser (Saksatkara) l'enseignement religieux. C'est uniquement le fruit de la Sadhana, qu'elle soit chrétienne, hindoue, musulmane, bouddhiste ou autre. Le principal Sadhana-sastra pour un hindou orthodoxe est le Tantra S’astra ou Agama et ses multiples écoles. C'est ce fait qui lui confère sa portée, et pour les hindous son importance pratique. Ceci et l'Advaitavada sur lequel repose le rituel Shakta sont pour moi les raisons principales qui rendent le Shakta Darshana ou doctrine digne d'être étudié.

L'opinion que je me suis faite sur le Shastra a été confirmée par plusieurs personnes auxquelles j'en ai fait part. J'aimerai citer ici la dernière lettre, qui date d'il y a un mois, provenant d'un ami indien, versé à la fois dans le sanskrit et dans la philosophie (une combinaison trop rare). Il dit qu'«ils (les Tantras) m'ont réellement inondés d'une lumière nouvelle. A tel point que je me sens comme quelqu'un qui a découvert un monde nouveau. La plupart de la brume et du brouillard se sont dissipés et je trouve dans les Tantras non seulement une noble et subtile philosophie mais aussi de nombreux liens manquants dans le développement des différents systèmes philosophiques hindous que je n'avais pas pu découvrir avant cela mais que je cherchais depuis plusieurs années». Ces affirmations pourraient amener certains à penser que le Shastra enseigne quelque chose d'entièrement, c'est-à-dire dans tous ses aspects, nouveau. En ce qui concerne les doctrines fondamentales,

TANTRA SHASTRA ET VEDA

les enseignements du Tantra Shastra (par commodité, je me restreint à ma forme Shakta) se trouvent déjà dans l'Advaita Vedanta. Donc, ceux qui pensent qu'ils trouveront quelques vérités fondamentales entièrement nouvelles seront déçus. Cette remarque ne s'applique pas à certains enseignements doctrinaux, exposés, méthodes et détails auxquels la lettre de mon ami fait référence, sans nul doute. Celui qui a vraiment compris le Shastra Indien dans son ensemble reconnaîtra, sous la diversité de forme et de degré d'avancement spirituel, la même substance doctrinale.

Puisque le Tantra Shakta reconnaît, avec les quatre Vedas, les Agamas et les Nigamas, il se base désormais sur le Véda comme tout autre Shastra vraiment indien. Veda, au sens de connaissance, est en fin de compte l'Expérience Spirituelle, à savoir Cit qui est Brahman, et dans l'Océan infini sans parties duquel le monde émerge, une tension limite dans la conscience. Il est ainsi dit de la Devi dans le Commentaire sur le Trisati:

Vedantamahavakya-janya

saksatkara-rupa-brahmavidya

Elle est Brahman-connaissance (Brahmavidya) sous la forme d'une réalisation directe produite par la grande parole (Mahavakya) Védantique : «Tat tvam asi» («Tu es cela») et leurs corollaires : So’ham («Lui je suis»), Brahmasmi («Je suis Brahman») etc. Autrement dit, la connaissance de soi est lumière pour soi et le fondement de tout autre connaissance. Mais à cause de sa transcendance elle est au delà de la preuve comme de l'exposition. Elle est auto-réalisée (Svanubhava). Mais la Shruti à partir de laquelle la connaissance se développe, comme le dit Shamkara, en ôtant (comme le fait la raison, d'une certaine manière) les fausses notions la concernant. Elle révèle par ce nettoyage la couche déposée par l'erreur humaine. Encore une fois, le Veda, en son sens premier, est le monde en tant qu'Idée au sein du Mental Cosmique de Brahman créateur et inclut toutes les formes de connaissance. Il est donc éternel, émanant avec les Samskaras au début de toute création et étant lui-même Samskaras. C'est le Vedamurtibrahman. En un sens second, le Veda est l'ensemble des différentes révélations partielles relatives à Tattva, Brahman ou Dieu, et à Dharma, la moralité, faites en différents lieux et places, aux quelques Rsis qui sont relatées dans les quatre Vedas, Rig, Yajur, Sama et Atharva. Le Veda n'est donc pas co-extensif aux quatre védas. Mais celles-ci sont-elles, même si on les considèrent comme les «premières», les seules (pour utiliser un terme anglais) révélations? La Révélation (Akasavani) ne cesse jamais. Quelque soit l'endroit et le lieu, s'il y a un Rsi ou Voyant, il y a Révélation. Et en ce sens, le Tantra Shastra ou Agama se veut une Révélation. Le S’abdabrahmamurti est Nigamadisastramaya: c'est-à-dire que l'Agama est le Paramatma de cette Murti, les quatre Vedas avec leurs Angas sont ses Jivatma; les six philosophies ses Indriyas; les Puranas et les Upapuranas son corps matériel; la Smriti ses mains et ses autres membres et tous les autres Shastras sont les cheveux de

SHAKTI ET SHAKTA

son corps. Dans le Coeur-lotus se trouvent les cinquante Tejomayi Matrka. Dans le péricarpe sont les Agamas miroitant comme des millions de soleils et de lunes qui sont Sarvadharmamaya, Brahmajnanamaya, Sarvasiddhimaya, et Murtiman. Ils furent révélés aux Rsis. En fait, tous les Shastras sont dits constituer une collection de nombreux millions (S'atakoti Samhita), chacun étant une manifestation particulière pour l'homme de l'unique et essentiel Veda. De ceci il découle la croyance qu'ils ne se contredisent pas, mais en accord les uns avec les autres; Car la Vérité est une, quelque soit le degré avec lequel elle est reçue, ou la forme par laquelle les Voyants (Rsis) l'ont promulguée à ceux dont la vision spirituelle n'a pas assez de force pour la discerner directement et pour eux-mêmes. Mais comment, selon la pensée indienne, ce qui est proposé comme une révélation peut-il s'en montrer digne? La réponse est l'Ayurveda. Une médecine est bonne si elle soigne. De la même façon, un Shastra en est vraiment un si le Siddhi qu'il prétend accorder comme fruit de sa pratique et de ses injonctions est effectivement obtenu, selon les aptitudes et les conditions prescrites. Ce principe est pratiqué et largement adopté. L'arbre doit être jugé à ses fruits. Le principe peut, s'il est appliqué à la vie d'aujourd'hui, mener à un jugement défavorable concernant certaines pratiques tantriques. Si c'est le cas, qu'il en soit ainsi. C'est pourtant une erreur de supposer que même des pratiques comme celles qui ont été condamnées ne prétendent pas se baser sur autre chose que le Veda. C'est à l'érudit du Tantra Shastra, dont la connaissance est dite ignorance (Avidya) à voir la différence entre l'Agama et le Veda.

Des notions inexactes continuent à prévaloir sur la relation entre les Tantras et le Veda ainsi que les Védas. J'ai lu, quelques années auparavant, dans un livre bengali d'un auteur Brahmo que «la différence était comme celle qu'il y a entre Ciel et Enfer». Maintenant voyons sur quoi se base une comparaison aussi condamnatoire. On peut demander de produire la preuve d'une telle affirmation. Examinons ce que le Tantra Shastra enseigne (puisqu'il y est fait allusion).

En premier lieu, la mention de l'«Enfer» opposé au «Ciel» est, pour le Tantra Shakta, ainsi que je l'ai dit, une reconnaissance de l'autorité du Veda. Tous les Shastras indiens le font. S'ils ne le faisaient, ils ne seraient pas des Shastras indiens. Les passages sur ce point sont si nombreux, et ce point lui-même est si clair que je n'en citerai que quelques-uns.

Le Kularnava Tantra dit (II. 85, 140, 141) que Kuladharma est basé sur la vérité du Veda et inspiré par elle. Tasmat vedatmakam sastram viddhi kaulatmakam priye. Au même endroit, Shiva cite des passages de la Shruti à l'appui de sa doctrine. Le Prapancasara et d'autres Tantras citent le Vaidika Mahavakya et les Mantras ; et comme les Mantras sont une partie du Veda, par conséquent, le Meru Tantra dit que le Tantra fait partie du Veda (Pranatosini 70). Le Niruttara Tantra appelle le Tantra le cinquième Veda et le Kulacara est appelé le cinquième Asrama (ib.) ; c'est-à-dire qu'il suit les autres. Le Matsyauktamahatantra (XIII) dit que le disciple doit avoir l'âme pure (S'uddhatma) et doit savoir le

TANTRA SHASTRA ET VEDA

Veda. Celui qui est dépourvu de Vaidika-kriya (Vedakriya-vivarjita) est disqualifié (Maharudrayamala, I Khanda, Ch. 15 ; II Khanda, Ch. 2 ; Pranatosini 108). Le Gandharva Tantra (Ch. 2, Pranatosini 6) dit que le Sadhaka tantrique doit croire au Veda (Astika), toujours être attaché à Brahman, toujours parler de Brahman, vivre en Brahman et s'abriter avec Brahman; voilà une demande bien étrange de la part d'un texte dont l'objet supposé sont des rites de pure débauche. Le Kularnava dit qu'il n'y a pas de connaissance plus élevée que celle du Veda et qu'aucune doctrine n'égale celle de Kaula (III. 113, Nahivedadhika vidya na kaula-samadarsanam). Ici, une distinction est faite entre le Veda qui est Vidya et l'enseignement Kaula qu'il appelle Darshana. Voyez aussi le Mahanirvana Tantra (I. 18, 19; II. 8-15). Dans le Mahanirvana Tantra (III. 72) le Mantra 0m Saccidekam Brahma est donné et dans le Prapancasara (Ch. XXIX) ce «Secret des Védas» (ainsi qu'il l'appelle) est expliqué.

Il est hors de doute que le Tantra Shakta revendique son origine védique. En fait, Kulluka Bhatta, le commentateur acclamé de Manu, dit que la Shruti a deux facettes, védique et tantrique.

Vaidiki tantriki caiva dvividha s’rutih kirtita

C'est bien sûr dû au fait que plusieurs sectes déforment le sens des mots au point qu'elles n'interprètent plus exactement la Shruti et ne pratiquent plus conformément à celle-ci. Des écoles rivales affirment que certains sont contraires à la Shruti même si elles affirment se baser sur elle. Ainsi, une citation de Bhaskararaya dans le Commentaire du V. 76 du Lalita sahasranama déclare certains Tantras «opposés au Veda» (Vedaviruddhani). Le Vayu Samhita dit : “S'aivagama a deux faces, l'une est basée sur la Shruti, l'autre non. La première est fait de l'essence de la Shruti. S’rauta est Svatantra et Itara” (v. ante, p. 19). S'aivagamo’pi dvividhah, srauto’ s’rautash ca samsmritah Srutisaramayah srautah svatantrast-vitaro matah.

De même, le Bhagavata ou Pancaratra Agama a été dit non-védique. Ce sujet a été discuté par S’amkaracarya et Ramanuja à la suite de Yamunacarya.

A chaque fois, il nous faut faire la distinction entre ce qu'une école dit d'elle-même et ce que les autres écoles disent d'elle. Dans la chrétienté, le catholicisme comme le protestantisme se disent fondés sur la Bible et chacune prétend que l'autre en est une fausse interprétation. Et de la même manière chaque Église protestante dit la même chose des autres.

Mais est-ce que le Shakta Tantra est en fait contraire au Veda? Examinons brièvement les principaux point de sa doctrine. Il enseigne que Paramatma Nirguna S'iva est Saccidananda (Prapancasara, Ch. XXIX: Kularnava, Ch. I. vv. 6-7). Le Kularnava dit que «Shiva est le Brahman dispensateur suprême, celui qui connaît tout (Sarvajna), créateur de

SHAKTI ET SHAKTA

toute chose. Il est le sans tâche et le Seigneur de toute chose. Il est Un sans second (Advaya). Il est Lumière lui-même. Il ne change pas et n'a ni commencement ni fin. Il est sans attribut et au-dessus du plus haut. Il est Saccidananda» (I. 6-7. et voyez le Dhyana et le Pancaratnastotra dans le Mahanirvana Tantra III. 50, 59-63). Brahman est Saccidananda, Éternel (Nitya), sans changement (Nirvikara), sans partie (Niskala), non atteint par Maya (Nirmala), sans attribut (Nirguna), sans forme (Arupa), immortel (Aksara), se répandant partout comme l'espace (Vyomasannibha), auto-illuminant (Svayamjyotih), la Réalité (Tattva) qui est au delà du mental et des mots et que l'on ne peut approcher que spirituellement (Bhavanagamya). Kularnava 1, 6-8 ; III. 92, 93; IX. 7). (Mahanirvana III. 50, 59-63, 67-68, 74; III. 12). Sous cet aspect de Seigneur de toute chose (Isvara), Il est l'Omniscient (Sarvajna), Seigneur dont le Corps est pur Sattva (S’uddhasattvamaya), l'Âme de l'univers (Visvatma). (Mahanirvana I. 61, III. 68). De telles définitions ne font que reprendre les enseignements du Veda. Brahman est Ce qui traverse l'Univers entier sans être jamais arrêté (Prapancasara XXIX; Mahanirvana III. 33-35) comme l'huile fait avec la graine de sésame. (S’arada Tilaka I, S'aktanandatarangini I, Pranatosini 13). Ce Brahman a deux aspects : Parabrahman (Nirguna, Niskala) et S'abda-brahman (Saguna, Sakala). Le Sammohana, un Tantra hautement intéressant, dit (Ch. I) que Kubjika a deux aspects, à savoir Niskala quand Elle est Candra-vaktra, et Sakala quand elle est appelée Paramukhi. De même, Guhyakali est en premier Ekavaktra mahapasupatisi advaitabhavasampanna et en second Dasavaktra. Ainsi le Kularnava dit: S'abdabrahmaparamabrahmabhedena Brahmano dvaividyam uktam (Khanda V, Ullasa 1). Ce même Tantra dit que Sadasiva est délié (de Maya) et jiva lié à elle (Pasabadho bhavej jivah pasamuktah Sadasivahi, IX. 42). Sur ce point, l'auteur du Pranatosini, en citant ce passage dit: «Cela montre donc l'identité de Jiva et de Shiva (iti Sivajivayoraikyam uktam). Le Shakta Tantra est en conséquence Advaitavada car il proclame que Paramatma et Jivatma sont un. Il affirme les «grandes paroles» (Mahavakya) du Veda: “Tat tvam asi,” “So’ham,”“Brahmasmi” (Mahanirvana VIII. 264-265, V. 105) ; Prapancasara II ; identifiant Hrim avec Kundali et Hangsah puis avec So’ham. Yah Suksmah So’ham ib. XXIV, Jnanarnava Tantra XXI. 10). Pour Brahmasmi, voyez Kularnava IX. 32 et ib. 41. So’hambhavena pujayet. Le Mantra «tout est assurément Brahman (Sarvam khalvidam Brahma)» est selon le Mahanirvana (VII. 98) la fin et le but du Tantrika Kulacara et la réalisation de cette parole est décrite par le Prapancasara Tantra comme le cinquième ou Suprême État (Ch. XIX); car l'identité de jivatma et de Paramatma est Libération que le Vedantasara déﬁni comme Jivabrahmanoraikyam). Le Kularnava se réfère à l'Advaita dont parle Shiva (Advaitantu sivenoktam I. 108. See also Mahanirvana II. 33-34; III. 33-35 ; 50-64; Prapancasara II, XIX, XXIX). Le Gandharva Tantra dit que le Sadhaka doit être non-dualiste (Dvaitahina). (Voyez Ch. II. ib. Pranatosini 108; Maharudrayamala I Khanda, Ch, 15;

TANTRA SHASTRA ET VEDA

II Khanda, Ch. 2). Il est inutile de multiplier les citations sur un point qui n'en fini pas. En fait, cette forme particulière de culte, qui a valu une mauvaise réputation au Shakta Tantra, prétend être une application pratique de l'Advaitavada. Le Sammohana Tantra (Ch. VIII) loue grandement le philosophe Shamkaracarya en disant qu'Il était une incarnation de Shiva pour la destruction du Bouddhisme. On dit que Kaulacarya suit la doctrine védantique dans tous ses enseignements. Shiva dans le Kularnava (I. 110) dit: «certains désirent le dualisme (Dvaita), d'autres le non-dualisme (Advaita) mais la vérité est au-delà des deux (Dvaitadvaitavivarjita)».

Le Shakta Sadhaka se baigne chaque jour dans l'Advaitavedanta. Après sa marche à l'aube (Brahmamuhurta), il s'assoit sur son lit et médite: «Je suis la Devi et rien d'autre. Je suis Brahman qui est au-delà de toute peine. Je suis une forme de Saccidananda dont la vraie nature est la Libération éternelle.»

Aham Devi na canyo’smi, Brahmaivaham na sokabhak,

Saccidanandarupo’ham niyamuktasvabhavavan.

A midi de nouveau, assis en Pujasana, lors de Bhutasuddhi, il médite sur la dissolution des Tattvas en Paramatma. Ne voyant pas de différence entre Paramatma et Jivatma, il affirme Sa’ham «Je suis Elle». Le soir encore, après ses devoirs rituels il être lui-même l'Akhilatma et Saccidananda, et il s'endort sur cette pensée. De la même façon (je fais ici une parenthèse) dans le Tantra bouddhiste : le Sadaka se levant dans l'état de Devadeha (hLayi-sku) imagine que les double tambours résonnent dans les cieux en proclamant les Mantras des 24 Viras (dPahvo), et considère toutes choses autour de lui comme constituant le Mandala de lui-même en tant que Bouddha Vajrasattva. Quand il est près de s'endormir, il imagine encore son corps comme Bouddha Vajrasattva et alors entre lui-même dans l'état paisible du Vide (S'unyata).

Le Gandharva Tantra dit: «Après avoir salué le Gourou comme indiqué et en pensant "So’ham", le sage Sadhaka, qui accompli le rite, devrait considérer l'unité de Jiva et de Brahman.»

Gurun natva vidhanena so’ham its porudhasah

Aikyam sambhavayed dhiman jivasya Brahmano’pi ca.

Le Kali Tantra dit: «Après avoir ainsi médité, un Sadhaka devrait adorer Devi comme sa propre Âme, en pensant je suis Brahman». Le Kubjika Tantra dit (Devi est appelée Kubjika car Elle est Kundali): «Un Sadhaka devrait méditer sur son propre Soi comme uni et identique à Elle (Taya sahitam atmanam ekibhutam vicintayet)» etc.

La doctrine cardinale de ces Shakta Tantras est celle de Shakti, soit en sa Svarupa (C'est-à-dire, telle qu'Elle est en Elle-même) comme Cidrupini, le Paraprakriti de Paramatma

SHAKTI ET SHAKTA

(Mahanirvana IV. 10) soit en Maya et Prakriti (pour cette dernière, voyez l'Hymne à Prakriti dans le Prapancasara, Ch. XI). Shakti, comme dit le Kubjika Tantra (Ch. I), est Conscience (Caitanyarupini) et Félicité (Anandarupini). Elle est en même temps support des (Gunasraya) Gunas et composée d'eux (Gunamayi). Maya est toutefois expliquée du point de vue de Sadhana, puisque le Tantra Shastra est un Sadhana Shastra, et non selon le Mayavada, qui est le point de vue transcendantal de Shamkara.

Qu'y a-t-il donc dans le grand Devi Sukta du Rig Véda (Mandala X, Sukta 125) que le Shakta Tantra n'enseigne? La Rsi de cetterévélation était la fille du Rsi Ambhrna. Il convenait qu'une femme proclame la Divine Maternité. Son hymne dit: «Je suis la Reine Souveraine, le Trésor des Trésors; la tête de tous les objets de culte dont les sois de toutes les Devatas se propagent en toute chose ; dont le lieu de naissance se trouve au milieu des eaux causales; dont le souffle donne forme à tous les mondes créés et qui pourtant va au-delà de ceux-ci, car ma grandeur est immense.» (l'Hymne complet est traduit dans l'édition française d'A. et E. Avalon, Hymns to the Goddess, Bossard, Paris.)

Il est inutile d'accumuler les citations pour montrer que le Shakta Tantra accepte la doctrine du Karma que Jiva ne peut abandonner à moins qu'il ne renonce à son fruit, ainsi que l'exprime le Kularnava (IX. 125); un nombre infini d'univers, éphémères (Mahanirvana III. 7), la pluralité des mondes, le Ciel et l'Enfer, les sept Lokas, les Devas et Devis, tous ne sont que des parcelles de la grande Shakti, ainsi que le rapporte (Ch. I) le Kulacudamani Nigama (S’aktanandatarangini III). Etant Advaitavada, l'état de Libération, Moksha, est Paramatma. Il accepte la Smriti et les Puranas; le Mahanirvana et d'autres Tantras disent qu'ils sont les Shastras régissant les ages Treta et Dvapara respectivement, tout comme les Tantras sont celles du Kaliyuga. C'est ainsi que le Tarapradipa (Ch. I) dit qu'au Kaliyuga, le Tantrika doit suivre ces derniers plutôt que le Vaidika Dharma. Il est écrit qu'à l'age Satya, le Veda était sans division. Lors du Dvapara, Krsnadvaipayana le réparti en quatre parties. Lors du Satya, le Vaidika Upasana prévalait (Pradhana); les Sadhakas adorent Indra pour leur santé, les enfants, etc.; Mais les Niskama Rsis adoraient le Sarvasaktiman (Devisukta est Advaitasiddhipurna). Lors du Treta, le culte selon la Smriti prévalait. C'est alors que Vasistha a réalisé la Sadhana de Brahmavidya, selon Cinacarakrama. Bien qu'à l'âge Dvapara il y avait à la fois la Smriti et les Puranas, les rites étaient accomplis généralement selon les Puranas. Il

y avait aussi en ce temps, comme en tout temps, des fidèles de Purnasaktimahavidya. A la fin du Dvapara et au début du Kaliyuga, les Tantra Shastras furent enseignés aux hommes. En ce temps, les dix Samskaras, S’raddha et Antyestikriya étaient accomplis, comme ils le sont de nos jours, selon le Vaidikadharma: Asramacara selon le Dayabhaga et d'autres textes Smriti; Vratas selon les Puranas; Disa et Upasana de

TANTRA S’ASTRA AND VEDA

Brahman avec S'akti, et différentes sortes de Yoga Sadhana, selon l'Agama qui est divisé en trois parties: Tantra (Sattvaguna), Yamala (Rajoguna), et Damara (Tamoguna). Il y avait 64 Tantras pour chacune des trois divisions: Asvakranta, Rathakranta, Visnukranta.

Voilà pour la tradition tantrique des Ages et de leurs Écritures. Que cette tradition aie une base historique, c'est une recherche à faire, qui est rendu difficile par le fait que de nombreux Tantras ont été perdus et que d'autres ont été détruits par ceux à qui ils déplaisaient. Mon but n'est que de montrer que les Tantra Shastras reconnaissent le Veda et tout autre Shastra reconnu et prétendent n'être nullement en conflit avec eux. Ils acceptent les six Philosophies (Darshanas) dont Shiva dit qu'elles sont les six membres de Kula et les parties de son corps, et que celui qui les coupe coupe Ses membres (Kularnava II. 84, 84-85). Ce qui veut dire que les Six Philosophies et les six Mentals, comme tout autre chose, font partie de Son corps. Ils acceptent la doctrine S'abda de la Mimansa mais avec des modifications de manière à s'adapter à leur doctrine de Shakti. Ils acceptent, comme le S’aiva Tantra, la doctrine des 36 Tattvas, et de Sadadhva (Tattva, Kala, Bhuvana, Varna, Pada, Mantra; voyez mon ouvrage The Garland of Letters). C'est un exposé minutieux qui explique l'origine des Tattvas Purusha et Prakriti du Samkhya. Ceux-ci sont comme les deux facettes de l'Unique, et le «développement» de Shakti en Purusha-Prakriti Tattva est expliqué. Ces Tattvas incluent les fameux 24, de Prakriti à Prthivi. Ils acceptent la doctrine des trois corps (causal, subtil et grossier) et des trois états (Jagrat, Svapna, Susupti) dans leurs aspects individuels et collectifs. Ils suivent le mode d'évolution (Parinama) de Samkhya dans la mesure ou le développement de Jiva est concerné, de même qu'un Abhasa, en la nature de Vivartta, «Du Feu au Feu» en la Pure Création. Leur exposé du corps inclut les cinq Pranas, les sept Dhatus, les Dosas (Vayu, Pitta, Kapha) etc. (Prapancasara II). Pour ce qui est du rituel, ils contiennent le rituel communément accepté par l'Hindouisme d'aujourd’hui: Mantra, Yantra, Pratima, Linga, S’alagrama, Nyasa, Japa, Puja, Stotra, Kavaca, Dhyana etc., de même que les rites Vaidik qui sont les dix Samskaras, Homa etc. La plupart du rituel accepté de nos jours est tantrique. Ils acceptent le Yoga sous toutes ses formes: Mantra, Hatha, Laya Jnana et se distinguent en particulier par leur pratique du Laya Yoga ou Kundalini-Yoga ainsi que d'autres processus Hatha.

En conséquence, non seulement l'autorité du Veda est reconnue, tout comme celles des Agamas, des Nigamas et des Tantras mais il n'y a pas une seule doctrine ou pratique, parmi celles ici mentionnées, qui ne soient généralement connue, ou qui soit adoptée par un grand nombre d'adeptes indiens. Ils acceptent toutes les notions communes de l'hindouisme dans leur ensemble. Aucune de ces doctrines n'est contraire au Veda, si l'on accepte la vérité de

SHAKTI ET SHAKTA

l'Advaitavada. Car bien sûr les Dualistes et les Visistadvaitins ont la liberté de dire que son interprétation moniste du Vedanta n'est pas un exposé vrai de la vérité Vaidik. Toutefois, aucun Shakta ne dirait cela. Cela mis à part, je ne connais rien qui omette ou devrait avoir inclut ou s'oppose au contenu de la doctrine Vaidik. En tant qu'étudiant du Shastra, je serai reconnaissant à quiconque m'indiquerait le contraire. Le Shastra n'est donc pas, jusqu'ici, un «Enfer» en opposition au «Ciel» Vaidik.

Mais l'on pourrait me rétorquer que j'ai omis la chose principale qui donne un caractère condamnable et non-Vaidik, à savoir l'infâme Pancatattva, ou culte accompagné de viande, de vin, de poisson, de céréales et de femmes. J'ai aussi omis la magie que l'on trouve dans certains Shastras.

Parlons donc brièvement de cette dernière. La magie n'est pas spécifique aux Tantras. Elle est abondante dans l'Atharvaveda. En fait, la définition d'Abhicara est: «le Karma décrit dans les Tantras et l'Atharvaveda». Abhicara est un processus magique dont l'intention est de détruire ou de blesser. Il est donc Himsa-karma, acte préjudiciable à autrui. Il n'y a donc rien d'anti-Vaidik dans la magie. Toutefois, j'aimerai souligner qu'il n'y a rien de mauvais dans la Magie (Satkarma) intrinsèquement. Comme bien d'autres choses, c'est l'usage et l'abus de la chose qui la rend bonne ou mauvaise. Si un homme tue, par Marana Karma, un rival en affaires pour éliminer la compétition et augmenter le nombre de ses clients, il commet un affreux péché, l'un des plus grave. Supposez, maintenant, qu'un homme voie un tigre bondir sur un enfant, ou un voleur prêt à le tuer pour ses ornements en or; le meurtre du tigre ou du voleur, s'il était nécessaire à la survie de l'enfant, serait un acte justifié. La magie, de son côté, se prête aux abus et certains Tantriks en ont abusé, c'est certain. Je pense qu'il y a là une charge très sérieuse à retenir contre eux. Car la sorcellerie s'origine dans la malveillance. C'est un crime bien plus grand que tout autre abus naturel. Mais en cela, comme pour d'autres sujets, nous devons distinguer entre ce que le Shastra dit et ce qu'en font ses adeptes. Le commandement donné au Sadhaka est qu'«il devrait faire du bien aux autres êtres comme s'ils étaient son propre soi». Atmavat sarvabhutebhyo hitam kuryat kulesvari (Kularnava Tantra XII. 63). Dans le Kularnava Samhita (un ouvrage très inférieur et différent du Tantra portant ce nom), Shiva récite quelque horrible rite avec la chair de rat et de souris; avec les draps souillés de la femme Candala, avec le linceul d'un cadavre, etc.; et il dit alors: «Mon cœur tremble (hrdayam kampate mama), mes membres tremblent (gatrani mama kampante), ma bouche est sèche, Oh. Parvati ! (mukham susyate Parvati !) Oh Toi qui est gentille, mon esprit est tout troublé (ksobho me jayate bhadre). Que pourrais-je dire de plus? Cache le (Na vaktavyam), cache le». Il dit alors: «à l'âge Kali, les Sadhakas sont généralement accaparés par l'appât du gain. Après avoir grandement péché par leurs actes, ils détruisent le vivant. Pour eux, point de Gourou ou de Rudra,

TANTRA SHASTRA ET VEDA

ni de Toi ni de Sadhika. Mon Dieu! Ils sont prêts à agir en vue de détruire l'humanité. On aurait donc tort de faire des révélations sur ce sujet, ô Devi. Je T'ai expliqué cela à cause de la tendresse que j'ai pour Toi, car j'aime tes baisers et tes étreintes. Mais Tu devrais cacher cela autant que tes trésors. Ô Parvati! Tout cela est un grand péché et un Yoga très mauvais. (Mahapatakayuktam tat kuyogo’yam udahrtah.)”

Kalikale sadhakastu prayaso dhanalolupah

Mahakrtyam vidhayaiva praninam badhabhaginah

Na gurur napi Rudro va naiva tvam naiva sadhika

Mahapranivinasaya samarthah pranavallabhe

Etat prakasanam devi dosaya parikalpyate

Snehena tava devesi chumbanalinganaistatha

Santusyaiva maya devi sarvam etat prakasitam

Tvaya gopyam prayatnena svayoniriva Parvati

Mahapataka-yuktam tat kuyogo’yam udahrtah.

«Tu ne feras jamais aucune chose de cette sorte, ô Fille de la Montagne (Sarvatha naiva kartavyastvaya Parvatanandini). Quiconque le fait s'expose au péché de Me détruire. Je détruis ceux-là, comme le feu détruit l'herbe sèche. Ils commettent très certainement le péché de tuer un Brahmana. Tous ceux-ci s'exposent au péché de tuer un Brahmana.»

Sarvatha naiva kartavya stvaya Parvatanandini

Badhabhak mama devesi krtyamimam samacaret

Tasya sarvam haramyasu vahnih suskatrnam yatha

Avyartham brahmahatyanca brahmahatyam savindati.

Quand donc nous condamnons le péché de sorcellerie, il est nécessaire de se souvenir des enseignements cités ci-dessus et de la pratique de ceux qui mènent une vie droite en suivant le Shastra. Faire ainsi est agir justement et fidèlement. En tous cas, il n'y a là rien qui rende les explications magiques du Tantra Shastra contraires au Veda. Ceux qui portent de telles accusations doivent aussi les porter contre l'Atharvaveda, et donc le Veda.

En fait, la Magie est commune à toutes les anciennes religions. Elle a été pratiqué, malgré sa condamnation, dans l'Europe chrétienne. Nul besoin de remonter aux procès de sorcières médiévaux. On se plaint de sa recrudescence de nos jours. On a justement observé qu'il y a deux faits significatifs concernant l'occultisme, à savoir sa catholicité (on en trouve partout et à toutes les époques) et sa fascinante capacité à se régénérer après avoir été réfuté comme pure «superstition». Si l'on remonte d'un quart de siècle environ (je cite le même auteur), il n'y avait qu'une poignée de personnes à Londres (et ceux-là

SHAKTI ET SHAKTA

gardent leurs pratiques secrètes) qui s'intéressaient à cela d'un point de vue autre qu'archéologique. La magie était rejetée par toutes les personnes lettrées, car étant quelque chose de trop fou et trop insensé pour mériter la moindre attention ou étude. Ces dernières années, l'attitude s'est inversée en Occident, et on se plaint à nouveau d'un renouveau de la sorcellerie et de l'occultisme de nos jours. La raison de cela, c'est que l'investigation scientifique a établi l'objectivité de certains phénomènes cruciaux de l'occultisme. Par exemple, il y a un peu plus d'un siècle, on croyait encore qu'une personne puisse infliger des blessures physiques à une autre par tout moyen autre que physique. Et c'est ce que l'on trouvera dans cette section du Tantra Shastra qui traite de Satkarma. Les sorciers ayant avoué avoir commis de tels crimes étaient punis en conséquence. Ensuite les procès en sorcellerie furent tenus pour mettre en évidence la superstition des accusés autant que celle des accusateurs. Toutefois, la psychologie accepte désormais le principe que la Pensée soit une force, et que par la seule Pensée, proprement dirigée, sans l'aide d'un quelconque moyen physique, on puisse agir sur la pensée d'un autre, et donc sur sa santé. Par moyen physique, j'entends des moyens physiques directs, car l'occultisme peut utiliser et utilise des moyens physiques pour stimuler et intensifier la force et la direction de la pensée. C'est la signification des rituels magiques qui ont tant été tournés en ridicule. Pourquoi la couleur de Marana Karma est-elle le noir? Car cette couleur accentue la volonté de tuer, y incite et la soutient. Ainsi, l'Hypnotisme (Vasikaranam), comme exemple de l'exercice du Pouvoir de la Pensée, fait usage de gestes, d'instruments en rotation, etc.

Le magicien (ou la magicienne), ayant une foi ferme en ses pouvoirs (car la foi est essentielle à l'occultisme comme à la religion), s'entoure de tout ce qui peut aider à concentrer et à prolonger sa pensée (malveillante, si la magie l'est). Une figurine ou tout autre objet tels qu'habits, cheveux, ongles, etc. de la victime représente la personne qui est visée par la magie. Cela sert d'«objet immédiat» sur lequel la pensée magique s'exerce. Le magicien s'aide de cela et de tout autre aide semblable pour atteindre une attention fixe et malfaisant qui est intensifiée par l'action effectuée sur l'objet de substitution. Ce n'est pas, bien sûr, les blessures faites à cet objet qui sont la cause directe des blessures de la personne attaquée, mais la pensée du magicien dont ces injures sont la matérialisation. Les circonstances qu'un psychologue moderne réclamerait pour réussir une expérience de télépathie sont donc réunies. Comme le montre les procès en sorcellerie, la victime est d'abord affectée en pensée puis dans son corps par la pensée malfaisante qui s'est focalisée sur lui. Quelque fois, aucun moyen apparent n'est utilisé, comme dans ce cas qu'un de mes amis m'a rapporté se passant dans un hôtel de Bombay où un homme, bien connu en Inde pour ses «Pouvoirs» (Siddhi) fit s'en aller une tablée voisine dont la présence

TANTRA SHASTRA ET VEDA

déplaisait fortement à l'un de ses compagnons. Ceci, si c'est un effet de pouvoirs magiques, est un exemple de ce que les Tantras nomment Ucchatana. A chaque fois, le principe général est le même, à savoir la mise en mouvement, par des moyens appropriés, de pensées puissantes et dirigées.

C'est là la façon de voir de ceux qui donnent ce que l'on peut appeler une explication psychologique de ces phénomènes. Ceux-ci affirment que ce symbolisme magique n'a pas de force inhérente mais agit selon la race et les caractéristiques individuelles sur le mental qui fait le reste. D'autres croient qu'il y a un pouvoir inhérent au Symbolisme lui-même, que le «Symbole» n'est pas seulement symbole, mais une expression véritable de certaines lois occultes mises en jeu, et un instrument pour ce faire. En d'autres termes, la puissance du «Symbolisme» ne vient pas seulement de l'effet qu'il peut avoir sur certains esprits particuliers mais de lui-même en tant que loi externe à la pensée humaine. D'autres encore (et les magiciens indiens parmi d'autres) croient en la présence de personnalités désincarnées (tels que les malpropres Pisacas) et en leur aide lors des opérations occultes. Semblablement, certains croient communément que là où ces phénomènes «spirites» sont réels, et non pas l’œuvre de charlatans (qu'ils sont quelque fois), l'action ne provient pas des morts mais d'Esprits Infernaux imitant ceux-ci et conduisant les hommes à leur ruine. L'occultisme au sens d'une croyance en une certaine sorte de forces que l'on peut appeler preternaturelles, et au sens d'une capacité à les utiliser, a l'assentiment, non seulement des sauvages et des peuples barbares (qui y croient toujours), mais aussi d'un nombre croissant de personnes «civilisées»: londoniens, berlinois, américains, parisiens, et autres Occidentaux. Ils sont en désaccord avec le reste mais en accord là-dessus. Même ce que la plupart considéreraient comme superstition flagrante fleurit encore abondamment en Occident. Pour preuve, les centaines de milliers de statuettes «touchons du bois» et les autres choses du même acabit qui furent envoyés aux troupes lors de la dernière guerre, l'horreur de s'asseoir à 13 à table, etc. En fait, depuis les temps les plus reculés, la magie a toujours vécu main dans la main avec la religion, et si pour de courtes périodes on croyait la première morte, elle renaquit toujours. Est-ce là le signe de l'inhérente et idiote crédulité de l'humanité, où ce fait montre-il que les revendications de l'occultisme ne sont pas dénuées de fondements? L'inde (je ne parle pas de ceux qui sont éduqués à l'anglaise et partagent les aléas de l'opinion anglaise) a toujours cru en l'occultisme et certains des Tantra Shastras sont des références pour ce genre de rituels. La magie et la superstition proprement dite existent en ce pays autant qu'en Occident. La même remarque vaut pour toute critique dévalorisante que l'on porte sur les indiens. Certains ont pensé que l'occultisme est le signe d'un côté de sauvagerie et de barbarisme, et de l'autre d'une décadence de la civilisation. En Inde, il a toujours existé et existe encore. On a dit qu'il n'y avait qu'une attitude mentale impossible au lettré, à savoir une incrédulité complète sur ce sujet dans son ensemble. Il y a

SHAKTI ET SHAKTA

eu, et il y a, un changement d'attitude dû à l'accroissement des connaissances en psychologie et à l'investigation scientifique des faits objectifs. Certains rapprochements ont été suggérés: rassembler les anciennes croyances, qui existent quelque fois sous des formes rudimentaires et grossières. Ces rapprochements peuvent être considérés comme insuffisamment soutenus par l'évidence. D'un autre côté, un rapprochement prévu peut être accepté s'il semble dans son ensemble satisfaire les revendications des occultistes et des psychologues scientifiques. Mais dans l'état actuel des connaissances, il n'est plus possible de rejeter les revendications de ces deux là comme d'authentiques absurdités. Les scientifiques ayant un poste en vue, en dépit du ridicule et de la bigoterie auxquels ils ont été exposés, considérèrent les faits dignes de leurs investigations. Du côté psychologique, de continuelles et successives découvertes ont été faites qui corroborent en substance les anciennes croyances, bien qu'elles ne sont pas toujours en accord avec le mode par lequel ces croyances ont été exprimées. Il faut se rendre à l'évidence, l'occultisme, tout comme la religion, est une croyance largement diffusée de l'être humain. Tout le monde s'accordera à dire que la sorcellerie est un grand péché. Avant de quitter le sujet de la magie, je peux ajouter que la psychologie moderne et ses résultats corroborent de façon remarquable d'autres croyances indiennes, à savoir que la Pensée est une force et qu'elle opère dans un champ de conscience qui est plus large que ce que le mental ordinairement perçoit. Nous pouvons aussi noter la contribution apportée par les personnalités multiples de la psychologie qui permettent de mieux comprendre comment il est possible qu'en une entité il puisse y avoir plusieurs aspects.

La seconde accusation est le caractère soi-disant Avaidik du Pancatattva Sadhana, avec le vin, la chair et la femme, sa soi-disant immoralité de principe, et la malfaisance de ceux qui pratiquent ce rite. Je ne traite pas ce sujet entièrement dans cet ouvrage; non que je cherche à me dérober; mais il convient mieux aux chapitres futurs sur le sujet de la Shakta Tantrik Sadhana dont il forme une partie. Je ne souhaite dire que ceci: nous devons tout d'abord faire la différence entre un principe et son application. Un principe peut être tout à fait sain et juste et pourtant une application supposée peut ne pas en être une en réalité; ou bien si s'en ai bien une application, elle peut violer quelque loi physique ou morale, ou être dangereuse et contre-indiqué car menant à des abus. Je montrerai plus tard que le principe invoqué est l'un de ceux que l'on prétend conforme à la vérité Vaidik, et reconnu par toutes les catégories d'hindous sous ses différentes formes. Certains le reconnaissent d'une manière dualiste. Le Sadhana du Shakta Tantra, qu'il soit juste ou non, est une application des principes de l'Advaitavada et ne devrait pas, est-il écrit, dans sa forme complète, être étudié avant d'avoir maîtrisé les principes Védantiques. Pour cette raison, le Kauladharma est appelé le cinquième Asrama. En second lieu, je souhaite souligner que ce rituel avec vin

TANTRA SHASTRA ET VEDA

et viande n'est pas, comme certains le supposent, une chose nouvelle introduite par les Shaktas Tantriks. Au contraire, il est très ancien et est approuvé par la pratique Vaidik comme il apparaîtra à la lecture des autorités citées dans l'appendice à ce chapitre. C'est tellement vrai qu'un Sadhu tantrique parlant de cela avec un de mes amis bengalis dit que pour sa part il était Hindou et que ceux qui s'y opposent étaient Jaïnas. Ce qu'il voulait dire et qui semble être un fait, c'est que l'interdiction actuelle généralement admise de l'usage du vin, et l'évitement de la viande qui prévaut le plus souvent sont dues à l'influence du jaïnisme et du bouddhisme qui sont arrivés après et qui s'opposent à l'usage Vaidik. Leur influence se fait bien sur sentir plus particulièrement dans le Vaisnavisme mais n'a pas été sans effets ailleurs. Lorsque nous examinons l'usage védique ancien, nous trouvons que la viande, le poisson et Mudra (ce dernier sous la forme de Purodasa) étaient consommés et qu'on y buvait des boissons alcoolisées (sous la forme de Soma) lors des Yajnas védiques. Nous avons aussi découvert des rites védiques dans lesquels il y avait Maithuna. J'ai parlé de cela dans mon article sur «Shakti et Shakta».

Les faits sus-mentionnés montrent selon moi que la doctrine des Tantrikas possède des racines et que c'est un signe d'ignorance (Avidya) de séparer le Véda du Tantra. Ma conclusion n'est pas, toutefois, de suivre ce dernier ou tout autre forme de rituel. Je ne me soucie que d'établir les faits. Je pourrais, cependant, ajouter ici deux observations.

D'un point de vue extérieur (car je ne traite ce sujet que de cette façon), nous devons considérer l'époque à laquelle un Shastra particulier appartient et en conséquence les conditions d'alors: l'état de la société, son développement moral et spirituel, etc. Pour comprendre certains rites en ce pays comme en d'autres, il faut chercher, plutôt que des explications superficielles, leurs significations occultes dans l'histoire de la race humaine; et par l'esprit, il faut s'imaginer vivre à cette époque où ils sont nés, avec l'aide des traces qu'ils portent en leurs profondeurs et qu'ils expriment extérieurement à la manière de leur époque.

Prenez par exemple le rite du sacrifice humain dont le Kalikalpalata dit que seul le Raja peut l'accomplir (Raja naravalim dadayenna yo’pi paramesvari) mais auquel, selon le Tantrasara, aucun Brahmana ne peut participer (Brahmananam naravalidane nadhikarah). Un tel sacrifice animal n'est pas particulièrement «tantrique» mais un exemple de la survie d'un rite largement répandu dans l'ancien temps; un rite antérieur au sacrifice d'Abraham (Gén. XXII) au cours duquel Sunassepa (Aitareya Brahmana VII, 3), tout comme Isaac, fût relâché. Il est vrai qu'il est fait référence à ce sacrifice dans les Shastras, mais à part de rares exceptions (j'ai moi-même jugé un cas en assises il y a quelques années) il n'a plus court aujourd'hui et la

S’AKTI AND S’AKTA

grande majorité ne souhaite pas sa réintroduction. Le rituel Shakra de la même manière soit disparaît soit est spiritualisé là où abus il y a eu.

Ce qui est primordial dans le Tantra Shastra, ce sont certains principes, que j'ai traités ailleurs, et dont je parle encore partiellement dans celui-ci et dans les conférences suivantes. La mise en pratique rituelle de ces principes est une question de forme. Toute forme passe. En tant que rituel, sa validité est limitée à un lieu et une époque. Avec ces limitations, il durera aussi longtemps qu'il reste utile et qu'il coïncide avec les besoins de l'époque, et avec son degré d'évolution spirituelle, ou avec celle d'un ensemble d'hommes qui le pratique; autrement il disparaîtra, mais les fondations védantines sur lesquelles il repose peuvent perdurer. On dit que, de la même façon, nous mêmes allons et venons avec nos qualités et nos défauts, mais l'Esprit demeure au delà du bien et du mal.

NOTE TO CHAPTER IV

La note suivante sur Tantra Shastra et Véda fût gentiment préparée pour moi et à ma demande par Sj. Braja Lal Mukherji, Maître es Arts:

Mon but ici n'est pas d'offrir au public une quelconque opinion préconçue, mais juste de rassembler certains faits qui lui permettront de se faire une opinion correcte sur ce sujet.

Ces faits proviennent de sources dont l'authenticité est certaine. Il n'y a aucun doute que la plupart de ces ouvrages révèlent l'état de la société védique antérieurement au sixième siècle avant notre ère; et qu'à cette époque, quand ces ouvrages furent composés, les rituels védiques étaient observés et réalisés. Certains éléments qui ont été supposés non védiques, apparaissent dans ces ouvrages ou au moins dans bon nombre d'entre eux, et ils ont été sommairement rejetés par certains érudits comme supplémentaires (Parisista), ou comme interpolations (Praksipta). La théorie de ces interpolations est basée sur la supposition que ces éléments sont non védiques ou post védiques et aussi sur la supposition qu'à l'époque de la composition de ces ouvrages, l'Anustupchhandah était inconnu; et que, par conséquent, les éléments de ces ouvrages qui apparaissent dans l'Anustub doivent être des interpolations tardives. Il est inutile ici de se demander si ces suppositions sont appropriées; mais il suffit de dire que la première supposition pose simplement la question, et la deuxième est sans importance pour notre présent sujet; à tel point que les affirmations des éléments de l'Anustub sont corroborées par des autorités antérieures dont la date est certaine, et de toute manière, le fait que ces affirmations aient été faites démontre un usage ou une habitude antérieurs.

Les sacrifices védiques sont divisés en trois classes: (1) Pakayajnas, (2) Haviryajnas et (3) les sacrifices Soma; et chacune de ses classes possède ses subdivisions. Les sacrifices Soma sont classés en trois dénominations selon le nombre de jours qu'ils durent, à savoir, Ekaha, Ahina et Satra. Les sacrifices Ekaha sont ceux qui sont réalisés en une journée par trois Savanas, tel qu'il est écrit dans le Jagaddhatri Puja; les sacrifices Ahina durent de deux à onze jours et les sacrifices Satras durent de treize jours à mille ans. Les sacrifices de douze jours sont une classe à part. Les principales Somayajnas sont: (l) Agnistoma, (2) Atyagnistoma, (3) Ukthyah, (4) S’odasi, (5) Vajapeyah, (6) Atiratrah, (7) Aptoryama. Les Istis ou Haviryajnas sont aussi essentiellement sept, à savoir: (1) Agnyadheyam, (2) Agnihotram, (3) Darsa-paurnamasa, (4) Caturmasyam, (5) Agrayanesti, (6) Nirudhapasubandha, et (7) Sautramani. Les

SHAKTI ET SHAKTA

Pakayajnas sont aussi sept: (1) Astaka, (2) Parvanam, (3) Sraddham, (4) Sravani, (5) Agrahayani, (6) Caitri, et (7) Asvayuji. Les sept derniers sont à réaliser avec l'aide du feu Grhya et sont décrits dans les ouvrages Grhya. Les autres sont expliqués dans les ouvrages Srauta.

Quelque soient les différences parmi ces Yajnas concernant le nombre de stomas ou de stotras et les Samans à chanter et les Kapalas, Grahas, ou le nombre et la nature des sacrifices ou toute autre particularité, il y a des traits communs à tous. Tous les Yajnas sont basés sur l'idée que Maithunikarana est responsable du bonheur spirituel. La relation sexuelle est Agnihotra (S.B. XI 6. 2. 10). Maithunikarana est la consecration (S.B. III. 2. l. 2, etc.) Ils clôturent les Sadas secrètement, car la clôture est Maithunikarana et doit donc être faite secrètement (S.B. IV. 6, 7, 9 and 10). Les briques (Visvajyotis) sont faites car leur fabrication cause la génération (S.B. VI. 5. 3. 5.) Deux Padas ou Caranas d'un verset Anustub sont lus d'une manière détachée et les deux restants sont lus ensemble comme une imitation de l'acte sexuel (A.B. II. 5. 3.); ils n'adorent une Devata femelle que si elle est accouplée à un mâle Deva (A.B. III. 5. 4); ils utilisent une paire de Chandas en l'un comme mâle et l'autre comme femelle et les deux sont rassemblés et pris pour le symbole de Maithuna, et par une telle Maithuna le résultat souhaité du rituel est atteint (A.B. V. 3. 1); ils croient que la lecture du mantra Ahanasya (S.S.S. XII. 24. 1-10 ; A.V. XX. 136) apportera la félicité (A.B. VI. 5. 10); ils disent que la meilleure et la plus haute forme de Maithuna est S’raddha et Satya, la Piété et la Vérité (A.B. VII. 2. 9) et cette sorte de Maithuna, abstraitement, est destinée aux Agnihotris qui se sont purifiés religieusement par des pratiques et observances.

Ils dirigent la célébration de Maithuna comme un rite religieux ou comme une partie d'un rite religieux (L.S.S. IV. 3. 17 ; K.S.S. XIII. 42; T.A. IV. 7. 50; X 62, 7; A.A. I. 2. 4. 10; V. 1. 5. 13; G.G.S. II. 5. 6. 9. 10; S.G.S. I. 19. 2-6; K.G.S. 1. 4. 15; H.G.S. I. 24. 3 ; Ap. G.S. III. 8. 10; P.G.S. I. 11. 7 ; Ap. S.S. V. 25. ll ; Tan. Br. VIII. 7. l2; Chh. Up. II. 13. 1-2) et ils ordonnent que les Mantras soient proclamés pendant la célébration de ce rite (Br. D. V. 90; VIII. 82; R. V. V. 82. 4; R.V. X 85. 37; R. V. Kh. 30 1; Rik P. II. 15. 1-8; As. S.S. VIII. 3. 28; G.B. VI. 15). L'un des articles de foi des personnes védiques était donc que l'union sexuelle menait à la félicité future et devait être accomplie dans un esprit authentiquement religieux pour assurer un bien-être spirituel; l'assouvissement licencieux était sévèrement désapprouvé. Ida (une femme) dit: «Si tu te sers de moi pendant le sacrifice, quelque soit la bénédiction que tu demande à travers moi, elle te sera accordée». (S.B. I. 8—1. 9, etc.)

Les croyants védiques réalisaient leurs Somayajnas et leurs Haviryajnas qui comportaient le Sautramani, et des libations et des consommations de boissons alcoolisées (L.S.S.

TANTRA SHASTRA ET VEDA

V. 4, 11; K.S.S. XIX, 1 etc. ; S.S.S. XV. 15; XIV. 13. 4; S.B. V. 1. 2. 12 ; V. l. 5. 28; XII. 7. 3. 14, etc.; XII. 8. 1, etc. ; XII. 8. 2. 21, 22; V. 5. 4. 19, etc.; XII. 7. 3. 8 ; Ap. S.S. XVIII. 1.9.) Sura purifie le sacrificateur pendant que lui-même est purifié (S.B. XII. 8. 1. 16). Rsi Kaksivan chante les prières de Sura (R. V. I. 116. 7). Il est écrit que c'est une chose désirable (R.V., X. 107. 9 ; VIII. 2. 12). Ils préfèrent le Soma, la douce boisson. Le Soma est Paramahutih (S.B. VI. 6. 3. 7); c'est le nectar de l'immortalité (S.B. IX. 4. 4. 8.) Ils désapprouvent et punissent l'utilisation injustifiée des boissons alcoolisées (Ap. Dh. S. I. 25. 3. ; Ga. Dh. S. XXIII. 10; Va. Dh. S. XX. 19 ; Ba. Dh. S. II. 1. 18, etc. ; S. V.B. I. 5). Ils commandent d'utiliser Sura et Soma pour atteindre le bonheur et ils prescrivent la manière de boire dans le même but; ils prescrivent la quantité et le nombre de boissons à offrir ou à boire lors d'un sacrifice (S.B. V. 1. 2. 9, etc., V. 5. 4), et ils ajoutent qu'un écart par rapport à ces règles annule l'efficacité du rite. Ils offrent des libations de Sura aux Pères (A.B. III. 1. 5; S.B. V. 5. 4. 27, etc.) Ils offrent Sura aux Aswins (R. V.B. I. 44). Ils offrent Sura à la mère de Vinayak (Yag. I. 2. 88). Lors de la célébration d'un sacrifice, les prêtres et le maître de maison s'assoient côte-à-côte; ils prennent tous leurs coupes, les portent à leurs lèvres, tout en récitant les Mantras adaptés adressés aux Devas (A.B. VI. 3. 1) et ensuite ils boivent (A.B. VII. 5. 7).

Les fidèles védiques avaient l'habitude d'offrir à leurs Devatas lors de leurs sacrifices de la nourriture animale et végétale. Les substances végétales sont: Tandula, Pistaka, Phalikarana, Purodasa, Odana, Yavaguh, Prthuka, Laja, Dhanah and Saktu, et les substances animales étaient Payah, Dadhi, Ajyam, Amiksa Vajinam, Vapa, Mamsam, Lohitam, Pasurasah; les principales étant Dhanah, Karambha, Paribaha, Purodasa et Payasya (A.B. II. 3.6). En fait, il ne serait pas faux de dire qu'aucun rite védique ne peut être célébré sans ces offrandes; les formes et le mode de préparation ainsi que le nombre de gâteaux à offrir différant selon les cas (AB. I. 1. 1. ; II. 1-9; II. 3. 5; II. 3-6; S.B. 1. 2. 2; L.S.S. V. 4. 1, etc.; Ap. S.S. XII. 3. 12; XII. 4, 9.

14 ; K.S.S. V. 309; Tait Br. III. 2. 6, etc.) Ils font des sacrifices d'animaux (Kat. S.S. Chap. VI; S.B. III. 6. 4; III. 8. 1; V. 1. 3. 2. 14; V. 3. 1. 10; VI. 2. 2. 15. Kanda XIII; As. G.S. I. 11; P.G.S. III. 11; G.G.S. III. 10. 18; Kh. G.S. III. 4; H.G.S. II. 15), qui incluent les chevaux, les boucs, les moutons,

les bœufs (Tait. Br. II. 8. 1, etc.) et les êtres humains (Tait. Br. III. 4. 1). Ils croient qu'en accomplissant des sacrifices d'animaux, le sacrifiant se rachète lui-même (S.B. XI. 7. 1. 3; A.B. II. 1. 3) ou gagne tous ces mondes (Ap. S.S. VII. I. 1). L'animal est le sacriﬁant lui-même (A.B. II. 2. 1). Ils expliquent par des règles particulières la manière dont l'animal doit être tué, coupé et offert (A.B. II. 6; S.B. III. 8. 1. 15). Ils avaient conscience que l'abattage gratuit d'animaux était mal (A.B. II. 1. 7) et croyaient que l'offrande d'animaux en sacrifice aux Devatas était l'un des moyens par lesquels ont pouvait atteindre la félicité dans l'au-delà (Ba. Dh. S. II. 4. 23). Et c'était seulement lors de certains Yajnas que les animaux

S’AKTI AND S’AKTA

pouvaient être tués (Va. Dh. S. IV. 5-8 ; S.G.S. II. 16; 1 Ba. S.S. IV). Les abattages d'animaux injustifiés étaient très sévèrement punis (Ap. Dh. S. I. 25. 13.26; Ga. Dh. S. XXII. 18, etc. ; Va. Dh. S. 18. 23, etc.; Ba. Dh. S. I. 19. 6)

Les fidèles védiques de l'époque des premiers Yajnas désapprouvaient sévèrement la luxure de toute sorte; et ils ne permettaient Maithuna, Mamsa, Madya et Mudra que dans un but religieux et en tant qu'offrandes aux Devas. Les postures Shakra des Tantriks (M.N.T. Ch. VI) ont des ressemblances frappantes avec Vajapeya et Sautramani (S.B. V; K.S.S. XIV; A.B. III. 4. 3; S.B. XII. 7. 1, etc. ; K.S.S. XIX) et même la façon de boire en compagnie s'est transmise, comme il apparaîtra à la lecture des références ci-dessus.

Lors de la célébration de Yajna en compagnie, les membres de l'assemblée deviennent Brahmanas et il n'y a plus de distinction de caste (A.B. VIII. 4. 1).

Le culte védique tout comme le culte tantrique commence avec Acamana, qui est une forme d'ablution, dans laquelle certaines parties du corps sont baignées d'eau. Pour ceci, les pratiques védiques et tantriques se ressemblent exactement (G.G.S. 1. 2. 5; Tait. A. II. 11 ; M.N.T. Chap. V). Ils se purifient eux-mêmes en récitant des mantras Bijas pendant qu'ils contemplent les Déités sur certains endroits de leurs corps et qu'ils touchent ces endroits avec leurs doigts (A.A. III. 2. 1. 2; III. 2. 5. 2; R.V.B. II. 16). Ils contemplent chaque Deva grâce à son ou à sa Mantra particulière (R. V. III. 62. 10) que l'on trouvera rassemblées dans le Parisista du Taittiriya Aranyaka. Ils utilisent certains sons pour se débarrasser d'esprits impurs, par exemple: «Khat. Phat. Hum.» (T.A. IV. 27; S. V. St. I. 2. 1; I. 1. 3; Aranyagana VI. 1. 8; IV. 2. 19; S.B. I. 5. 2. 18; I. 3. 3. 14; I. 7.2. 11-14; I. 7. 2. 21; XI. 2. 2. 3 et 5; M.N.T. Chap. III) ainsi que dans d'autres buts (A.B. II. 3. 6.). Ils attribuent une Déité à chaque lettre dans un Mantra (A.B. II. 5. 5).

Les gestes faits avec leurs doigts font partie de leurs rites religieux (S.B. III. 1. 3. 25; III. 4. 3. 2) et localisent les Devatas associées à certains sons particuliers en certaines parties de leurs corps (P.S. 54, 56; K.S.S. VII. 71, 73). Leurs bains sont des moyens de plaire à leurs Devas et sont accomplis en ce sens (G. Sn. S. and M.N.T.) et lors de l'Acamana ils sacrifient à eux-mêmes en ayant à l'esprit qu'ils sont des parties du Grand Brahma (T.A.X. i). Ils adorent le Grand Brahma trois fois par jour, adoration qui se nomme Sandhyavandan ou Ahnikakriya,

prières du crépuscule ou rites quotidiens. Comment et quand ces formes de Sandhya védiques actuellement pratiquées ont-elles débuté, on n'en est pas sûr, mais il n'y a aucun doute qu'avant l'ère où le Taittiriya Aranyaka fût composé la pratique existait sous sa forme actuelle. Notez bien que c'est seulement dans cet ouvrage que nous trouvons écrites les mantras Sandhya. La pratique de Pranayama et de Tarpana envers les Rsis, les Pères et les Devas existait aussi avant

TANTRA SHASTRA ET VEDA

Baudhayana. Cette pratique du culte védique Sandhya est à comparer au mode tantrique, pour se faire une idée des relations entre Védas et Tantras.

Dans les Yajnas, les fidèles védiques adoraient principalement (l) Sarasvati (S.B. II. 5. 4. 6; III. 1. 4. 9; III. 9. 1. 7; V. 2. 2. 14; V. 3. 5. 8; V. 4. 5. 7; V. 5. 2. 7) à qui des animaux sont sacriﬁés (S.B. III. 9. 1. 7; V. 5. 4. 1 ; XII. 7. 2. 3) et qui est identique à Vak ou Vagdevi qui devint une lionne et rejoignit les Devatas sur leur engagement que les offrandes soient faites à elle avant d'être faites à Agni (S.B. III. 5. 1. 21) et qui accorde la nourriture (S.B. XII. 8. 2. 16) ; (2) Mahadeva ou Mahesa, une autre forme d'Agni, en toute ses huit formes (S.B. VI. 1. 3. 10 et seq.); (3) Rudra, (4) Visnu, (5) Vinayaka (Ganesa), (6) Skanda (Kartikeya) (S.V.B. I. 4. 31 et seq.) ; (7) le Lingam ou Phallus (T.A. X. 17) sur lequel ils méditaient pendant le culte diurne de Sandhya et qui est identique à S’ambhu montant un taureau, (8) S'iva (S.V.B. I. 2. 2). Ils adorent aussi (9) la vache qu'ils appellent Bhagavati (A.B. V. 5. 2) et aussi (10) Indra, Varuna, Agni, Soma, Rudra, Pusan, the Asvins, Surya et quelques autres déités. Dans le but d'atteindre la félicité éternelle, ils adorent Ratridevi (S.V.B. III. 8) et cette Ratridevi est décrite comme une fille devenant femme qui dispense le bonheur. Elle a de long cheveux lâchés, et dans sa main une corde de potence. Si elle est contente, tous les autres Devas le sont aussi. Si elle est contente, elle accorde des bénédictions, mais le fidèle doit rejeter cela gagner la délivrance des renaissances. C'est le culte de Ratri; le jeun n'est pas requis et il s'accomplit la nuit. Les Mantras à réciter sont le Ratri Sukta qui commence par Ratri vakhyad (Rg Veda X. 127. 1) et est suivi par aratri parthivam rajas.

Le Rg-Vidhana-Brahmana (IV. 19) qui suit le Sama-Vidhana-Brahmana déclare que le Ratri Sukta doit être récité; le culte doit être célébré comme Sthalipaka-Yajna. Ratri est essentiellement identique à Vagdevi mais diffère par la forme; et ils sont quelque fois adorés comme la même personne (Tait. Br. II. 4. 6. 10 et seq.). Le Ratri Sukta la décrit noire (R.V. X. 127. 2-3). La partie du Ratri Sukta qui est inclue dans la partie Khila du Rig Véda (R.V. Kh. 25) nomme la Ratri Devi, Durga et ce Mantra est cité dans le Taittiriya Aranyaka (X. 1). Elle est décrite là comme la porteuse d'oblations; par conséquent, elle est identique à Agni et comme telle elle possède des langues qui sont appelées ainsi: (1) Kali, (2) Karali, (3) Manojava, (4) Sulohita, (5) Sudhumravarna, (6) Sphulingini, (7) S’ucismita et ces langues pendent et les offrandes sont reçues par ces langues (Grhya-Sangraha I. 13. 14). Le Brhaddevata mentionne qu'Aditi, Vak, Sarasvati et Durga sont les mêmes (II. 79).

En conformité avec le système védique, le système cultuel tantrique reconnaît que Om est le suprême Bija (A.B. VII. 3. 6; II. 1. 2; V. 5. 7;

SHAKTI ET SHAKTA

A.A. II. 3. 8; Chh. Up. I. 1. 1 et seq. ; T.A. VII. 8; X. 63. 21 et seq. ; S’akatayana, p. 106 (Oppert); Panini VIII. 2. 87; Br. D. II. 127. 133; G.B. IX. 1. 24; I. 1.17. 19 ; M.N.T. II. 32) et il reconnaît aussi l'usage de l'Hinkara des Védas prononcé Hum (S.B. I. 4. 1. 2; IX. 1. 2. 3. 4; A.B. III. 2. 12 ; L.S.S. I. 10. 25; I. 1. 27 ; II. 1. 4; IV. 3. 22). Les règles et la pratique d'Acamana, ainsi que le bain sont exactement les mêmes, comme on s'en apercevra en comparant le chapitre V du Mahanirvana Tantra et le Snanasutra de Gobhila. Les Tantras préfèrent user de composés simples plutôt que de longues phrases pour exprimer une idée et forment une lettre Mantras avec quasiment la même méthode que les Védas. Nous trouvons aussi la pratique de Nyasa et de S'uddhi préfigurés dans les Védas comme dit précédemment. (Voyez

aussi S.B. VII. 5. 2. 12). La Devi principale du Véda est Sarasvati, qui est appelée Nagna dans le Nighantu, symbolisant la nudité, et l'âge pré-pubère. Si nous reprenons ces idées et celles du Sama-Vidhana-Brahmana, nous obtenons une forme presque complète de Devi que l'on appelle de nos jours Kali. Une autre Devi dont le culte est très populaire à lors actuel est Durga, dont la monture est un lion. On aura compris que Vach se transforma elle-même en lion, et après d'instantes sollicitations se joignit aux Devas; Vach et le lion sont donc identiques. Nous avons déjà donné des références qui montrent que Vach et Durga étaient les mêmes; et ces faits expliquent pourquoi Durga est portée par un lion. Le culte de Ratri doit être célébré nuitamment et par conséquent le culte de Kali aussi; et ils ont donc en commun toutes les caractéristiques d'une célébration de nuit; et ces éléments sont à chercher dans le Vaidik Atiratra. L'Atiratra est une célébration de trois Paryyayas ou tours de quatre Stotras et S’astras pour chacun et à la fin de chacun, des libations sont offertes, puis l'on boit le Soma. Les mêmes règles et pratiques, en substance, sont suivies lors du culte de la Devi Kali et dans l'Atiratra, bhang étant largement utilisé sous le nom de Vijaya et Amrita. Souvenons-nous que la Devi de l'Atiratra est Sarasvati. Le principal Devata mâle du Tantra est Mahadeva, aussi nommé Shiva, Mahesa, S’ambhu, Soma et aussi, sous un aspect différent, Rudra. Rudra et Mahadeva sont, selon l'opinion générale, des dieux védiques. Selon la description de Rudra, il a des arc et des flèches, cent têtes et mille yeux (S.B. IV. 1. 1. 6. ; Yajur Veda III. 27). Mahadeva est Maham devah, la grande Morue (S.B. VI. 1. 3. 16). Il semble que les Mantras sur les différents aspects de Mahadeva, qui sont encore utilisés de nos jours par les Tantriks, étaient connus et utilisés par les fidèles védiques. Je ne peux, toutefois, trouver la trace du nom Mahadeva dans la littérature védique. Shiva peut être identifié à Rudra Suseva, qui est un dieu aimable (S.B. V. 4. 4. 12). Mahadeva (Soma) est vêtu d'une peau de tigre que l'on peut retrouver dans la littérature védique (S.B. V. 3. 5. 3; V. 4. 1. 11). Rudra est noir, aussi bien dans les Tantras que dans les Védas. Il est

TANTRA SHASTRA ET VEDA

identique à Manyu avec un Devi de chaque côté (S.B. IX. 1. 1. 6; XI. 6. 1. 12 et 13). A ce propos, nous ne devons pas oublier de noter certains des attributs du Nirrti védique. Nirrti est une Devi noire et terrible qui punit ceux qui ne lui offrent pas de Soma. Elle est la Devi de la malchance et sauve de la malchance. Elle est la génitrice et aime le sol de la crémation (S.B. VII. 2. 1 ; A.B. IV. 2. 4.)

Les Tantras décrivent aussi le culte de Ganesha, Kartika et Vishnou, pour le culte desquels le Sama-Vidhana-Brahmana prescrit le chant de certains Samans, connus sous les noms de Vinayaka Samhita (S.V. 4. 5. 3. 3), Skanda-Samhita (S.V. 3. 2. 1. 4) et Visnu-Samhita (S.V. 3. 1. 3. 9) respectivement.

Les Tantras prescrivent aussi l'utilisation de certaines figures qui sont appelées Yantras. Elles peuvent être de différentes sortes et peuvent être utilisées dans différents buts. L'un de ces Tantras est d'un usage constant, c'est un triangle à l'intérieur d'un carré (M.N.T. Chap. V) et cela peut être retracé jusqu'aux règles pour la préparation de l'Agniksetra, ou le Feu-Autel des fidèles védiques (S.B. VI. 1. 1. 6). Une autre circonstance curieuse liée à l'autel est que les têtes de cinq animaux sont utilisées pour sa préparation, que ce soit dans le rituel tantrique ou dans le rituel védique (S.B. VI. 2. 1. 5-8). Le culte du Lingam est annoncé par la déité védique Vishnou Sipivista (R.V. VII. 1001, etc., Nirukta V. 2. 2) et le serpent qui s'enroule autour des Devas ou Devis est annoncé par la Sarparajni, la Reine Serpent (S.B. IV. 6. 9. 17) qui est identique à Vach.

Les faits rassemblés ici, je l'espère, fourniront aux lecteurs impartiaux la possibilité d'arriver à une conclusion définitive en ce qui concerne la relation entre les rituels védiques et tantriques.

72 SHAKTI ET SHAKTA

ABRÉVIATIONS

A.A. = Aitareya Aranyaka.

A.B. = Aitareya Brahmana.

As. S.S. = Asvalayana Srauta Sutra.

Ap. S.S. = Apastamba S'rauta Sutra.

Ap. Dh. S. = Apastamba Dharma Sutra.

Ap. G.S. = Apastamba Grhya Sutra.

A.V. = Atharva Veda.

Ba. Dh. S. = Baudhayana Dharma Sutra.

Ba. S.S. = Baudhayana S’rauta Sutra.

Br. D. = Brhaddevata (édition de Calcutta).

Ch. Up. = Chandogya Upanishad.

Ga. Dh. S. = Gautama Dharma Sutra.

G.B. = Gopatha Brahmana.

G.G.S. = Gobhila Grhya Sutra.

G. Sn. S. = Gobhila Snana Sutra.

H.G.S. = Hiranyakesiya Grhya Sutra.

K.S.S. = Katyayana S’rauta Sutra.

Kh. G.S. = Khadira Grhya Sutra.

L.S.S. = Latyayana S’rauta Sutra.

M.N.T. = Mahanirvana Tantra.

N .S. = Naradiya S'iksa.

Ngh. = Nighantu.

Nir. = Nirukta.

P.S. = Paniniya Siksa.

P.G.S. = Parasara Grhya Sutra.

R.V. = Rig Véda.

R.V.B. = Rg Vidhana Brahmana.

Rk. P. = Rk-Parisista.

R.V.Kh. = Rig Véda Khila.

S.B. = S’atapatha Brahmana.

S.G.S. = Samkhyayana Grhya Sutra.

S.V.B. = Sama Vidhana Brahmana.

S.V. St. = Sama Veda, partie Stobha.

S.V. = Sama Veda.

S.S.S. = Samkhyayana S’rauta Sutra.

T.A. = Taittiriya Aranyaka.

Tait. Br. = Taittiriya Brahmana.

Tan. Br. = Tandya Brahmana.

Va. Dh. S. = Vasistha Dharma Sutra.

Yag. = Yajnavalkya.

lire entre les lignes

deviner le sens caché

read between the lines

guess hidden meaning

il faut commencer par balayer devant sa porte

commencer par corriger ses propres défauts ?

clean up one's own backyard first

???

avoir d'autres chats à fouetter / avoir mieux à faire

sans objet ?

bigger fish to fry

If you aren't interested in something because it isn't important to you and there are more important things for you to do, you have bigger fish to fry.

un “Tiens.” vaut mieux que deux “Tu l'auras.”

mieux vaut avoir un gain en main que deux gains hypothétiques

bird-dog

bird in the hand is worth two in the bush

knock on wood

“A bird in the hand is worth two in the bush” is a proverb meaning that it is better to have something that is certain than take a risk to get more, where you might lose everything.

bird-dog

(USA) If you bird-dog, you follow someone or something very closely, monitoring them.

toucher du bois

pour porter chance ou éloigner la malchance

knock on wood

Knocking on wood – in Britain, Australia, New Zealand, South Africa and Ireland the phrase is touch wood – is an apotropaic tradition of literally touching, tapping, or knocking on wood, or merely stating that one is doing or intending to do so, in order to avoid "tempting fate" after making a favourable observation, a boast, or declaration concerning one's own death or other unfavorable situation beyond one's control or sadness . Only the spoken party (a singular person) is to actually "knock on wood" at a time.

Knocking_on_wood sur wikipédia

birds and the bees

If a child is taught about the birds and the bees, they are taught about sex.

Qui se ressemble s'assemble

Ceux qui se ressemblent se rejoignent ?

birds of a feather flock together

This idiom means that people with similar interests will stick together.

ça porte malheur de fêter un anniversaire avant et ça porte malheur de fêter une fête après : seconde partie à vérifier

blind as a bat

If you are in total darkness and can't see anything at all, you are as blind as a bat.

à l'impossible nul n'est tenu

On dit ça quand quelque chose est trop difficile à faire, pour exprimer qu'on à pas à le faire

break the back of the beast

If you break the back of the beast, you accomplish a challenge.

comme un éléphant dans un magasin de porcelaine

le mec pas doué, quoi !

bull in a China shop

If someone behaves like a bull in a China shop, they are clumsy when they should be careful.

bulle financière ?

bull market

A bull market is a period when investors are optimistic and there are expectations that good financial results will continue.

bull session

If you have a bull session, you have an informal group discussion about something.

têtu ? indécrottable ?

bull-headed

If you're a bull-headed, you're stubborn or inflexible.

busy as a beaver

If you're as busy as a beaver, you're very busy indeed.

busy as a bee

If you are as busy as a bee, you are very busy indeed.

butterflies in your stomach

The nervous feeling before something important or stressful is known as butterflies in your stomach.

by a whisker

If you do something by a whisker, you only just manage to do it and come very near indeed to failing.

call the dogs off

If someone calls off their dogs, they stop attacking or criticising someone.

camel's nose

A camel's nose is a small, seemingly harmless act that can have undesirable consequences if allowed.

can of worms

If an action can create serious problems, it is opening a can of worms.

canary in a coal mine

(UK) A canary in a coal mine is an early warning of danger.

Donner de la confiture à des cochons

cast pearls before swine

If you cast pearls before swine, you offer something of value to someone who doesn't appreciate it- 'swine' are 'pigs'.

cast sheep's eyes at

If you cast sheep's eyes at at someone, you look lovingly or with longing at them.

cat among the pigeons

If something or someone puts, or sets or lets, the cat among the pigeons, they create a disturbance and cause trouble.

cat and dog life

If people lead a cat and dog life, they are always arguing.

cat and mouse

If people play cat and mouse, one side is trying to catch or trap the other, with evasions and near-misses.

à la fortune du pot ?

cat fur and kitty britches

(USA) When I used to ask my grandma what was for dinner, she would say 'cat fur and kitty britches'. This was her Ozark way of telling me that I would get what she cooked. (Ozark is a region in the center of the United States)

t'as perdu ta langue ?

cat got your tongue?

If someone asks if the cat has got your tongue, they want to know why you are not speaking when they think you should.

cat nap

If you have a short sleep during the day, you are cat napping.

cat's lick

(Scot) A cat's lick is a very quick wash.

cat's pajamas

(USA) Something that is the cat's pajamas is excellent.

cat's whiskers

Something excellent is the cat's whiskers.

Oups! Il semblerait qu'il y ait eu une erreur provenant de nous : votre dernière
modification n'a pas pu être sauvegardée. [Désolé de la gêne occasionnée].
Veuillez réessayer dans quelques (dizaines?) de minutes.

Mais je leur en veux pas, car leur site (jimdo.com) est (très) facile à utiliser, et surtout d'une souplesse si grande que les possibilités sont quasi infinies!

Thank you, jimdo team!

Oops, it looks like there's been an error on our end and your last change didn‘t go
through. Please try again in a minute.

The maximum number of elements for a page is 200, and this page currently has 201.
You can only add a new element to this page if you delete enough elements so that
there are fewer than 200. You can also create a new page on your website and add
more content there.

Le nombre maximum d'éléments d'une page est de 200, et vous essayez d'en
ajouter un 201ème. Vous ne pouvez ajouter un nouvel élément à cette page (que si
vous en supprimez un). [Vous pouvez consulter le compteur d'éléments dans la
partie supérieure droite de votre écran.] Vous pouvez aussi créer une nouvelle page
sur votre site Internet et [si vous avez de la chance] ajouter votre contenu dans
celle-ci.