the Tantras and Their Significance
CHAPTER III
WHAT ARE THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE?
A VERY common expression in English writings is “The Tantra”; but its use is often due to a misconception and leads to others. For what does Tantra mean? The word denotes injunction (Vidhi), regulation (Niyama), S'astra generally or treatise. Thus S'amkara calls the Samkhya a Tantra. A secular writing may be called Tantra. For the following note I am indebted to Professor Surendranath Das Gupta. “The word ‘Tantra’ has been derived in the Kas'ika-Vrtti (7-2-9) from the root ‘Tan’ ‘to spread’ by the Aunadika rule Sarvadhatubhyah tran, with the addition of the suffix ‘tran’. Vacaspati, Anandagiri, and Govindananda, however, derive the word from the root ‘Tatri’ of ‘Tantri’ in the sense of Vyutpadana, origination or knowledge. In Ganapatha, however, ‘Tantri’ has the same meaning as ‘Tan’ ‘to spread’ and it is probable that the former root is a modification of the latter. The meaning Vyutpadana is also probably derived by narrowing the general sense of Vistara which is the meaning of the root ‘Tan’.”
According to the derivation of ‘Tantra’ from Tan, to spread, Tantra is that (Scripture) by which knowledge (jnana) is spread (Tanyate, vistaryate jnanam anena, iti Tantram). The suflix Tra is from the root ‘to save’. That knowledge is spread which saves. What is that but religious knowledge? Therefore, as here and generally used, Tantra means a particular kind of religious scripture. The Kamika Agama of the S'aiva Siddhanta (Tantrantara Patala) says:
Tanoti vipulan arthan tattvamantra samanvitan
Trananca kurute yasmat tantram ityabhidhiyate.
(It is called Tantra because it promulgates great knowledge concerning Tattva and Mantra and because it saves.)
It is a common misconception that Tantra is the name only of the Scripture of the S'aktas or worshippers of S’akti. This is not so. There are Tantras of other sects of the Agama, Tantras of S’aivas, Vaisnavas and so forth. We cannot speak of “The Treatise” nor of “The Tantra” any more than we can or do speak of the Purana, the Samhita. We can Speak of “the Tantras” as we do of “the Puranas”. These Tantras are S’astras of what is called the Agama. In a review of one of my works it was suggested that the Agama is a class of Scriptures dealing with the worship of Saguna Isvara which was revealed at the close of the age of the Upanisads and introduced partly becauce of the falling into desuetude of the
THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE
Vaidika Acara, and partly because of the increasing numbers of persons entering the Hindu fold who were not competent (Adhikari) for that Acara. I will not however deal with this historical question beyond noting the fact that the Agama is open to all persons of all castes and both sexes, and is not subject to the restrictions of the Vaidika Acara. This last term is a common one and comes from the verbal root car, which means to move or to act, the prefix A being probably used in the sense of restriction. Acara thus means practice, way, rule of life governing a Sadhaka, or one who does S'adhana or practice for some desired end (Siddhi).
The Agamas are divided into three main groups according as the Istadevata worshipped is S'akti, S’iva or Visnu. The first is the S'akta Agama, the second the S'aivagama, and the third the Vaisnava Agama or Pancaratra. This last is the Scripture to which the S’rimad Bhagavata (X. 90. 34) refers as Sattvata Tantra in the lines,
Tenoktang sattvatang tantram yaj jnattva muktibhag bhavet
Yatra strishudradasanang sangskaro vaisnavah smrtah.
Some Agamas are called Vaidik (Vaidika Agama) and some non-Vaidik (Avaidika). The Kurma Purana (XVI. 1) mentions as belonging to the latter, Kapala, Lakula, Vama, Bhairava, Purva, Pascima, Pancaratra, Pasupata and many others. Pasupata again is said to be both Vaidika and Avaidika such as Lakula. Kurma Purana (Uttarabhaga, Ch. 38) says “By Me was first composed, for the attainment of Liberation, S'rauta (Vaidika) Pasupata which is excellent, subtle, and secret, the essence of Veda (Vedasara). The learned devoted to Veda should meditate on S'iva Pasupati. This is Pasupata Yoga to be practised by seekers of Liberation. By Me also have been spoken Pasupata, Soma, Lakula and Bhairava opposed to Veda (Vedavadaviruddhani). These should not be practised. They are outside Veda.” Sanatkumara Samhita says:
S ’rautasrautavibhedne dvividhastu sivagamah
S’rutiaramayah srautah sah punar dvividho matah
Svatantra itarash ceti svatantro dasadha pura
Tatha’ stadasadha pascat siddhanta iti giyate
Itarah srutisaras tu satakoti-pravistarah
(See also Vayu Samhita, Ch. 1. 28)
(Saivagama is of two kinds, S’rauta and Asrauta. S’rauta is S'rautisaramaya and of two kinds, Svatantra and Itara. Svatantra is first of ten kinds and then Siddhanta of eighteen kinds. (This is the S'aivasiddhanta Agama with 28 Mula Agamas and 207 Upagamas. It is S'uddhadvaita because in it there is no Visesana). Itara is S'rutisara with numerous varieties. Into this mass of sects I do not attempt here to enter, except in a general way. My subject is the doctrine and ritual of
S’AKTI AND S’AKTA
the S'aktas. There are said to be S’aiva, Vaisnava, and S'akta Upanisads favouring one or another doctrine.
We must, however, in all cases distinguish between what a School says of itself and what others say of it. So far as I am aware all Agamas, whatever be their origin, claim now to be based on S'ruti, though of course as different interpretations are put on S'ruti, those who accept one interpretation are apt to speak of differing Schools as heretical. These main divisions again have sub-divisions. Thus there are several Schools of S'aivas ; and there are S'aktas with their nine Amnayas, four Sampradayas (Kerala, Kashmira, Gauda and Vilasa) each divided into two-fold division of inner and outer worship (Sammohana Tantra, Ch. V). There is for instance the Northern S'aiva School called Trika of Kashmir, in which country at one time Tantra S'astras were very prevalent. There is again the Southern S'aiva School called S’aivasiddhanta. The S'aktas who are to be found throughout India are largely prevalent in Bengal and Assam. The S’aktas are rather allied with the Northern Advaita S'aiva than with the others, though in them also there is worship of S'akti. S'iva and Sakti are one and he who worships the one necessarily worships the other. But whereas the Saiva predominantly worships S'iva, the Sakta predominantly worships the S’akti side of the Ardhanarisvara Murti, which is both S'iva and S'akti.
Mahavisnu and Sadasiva are also one. As the Sammohana Tantra (Ch. VIII) says, “Without Prakrti the Samsara (World) cannot be. Without Purusa true knowledge cannot be attained. Therefore should both be worshipped; with Mahakali, Mahakala.” Some, it says, speak of S'iva, some of S‘akti, some of Narayana (Visnu). But the supreme Narayana (Adinarayana) is supreme S'iva (Parasambhu), the Nirguna Brahman, pure as crystal. The two
aspects of the Supreme reflect the one in the other. The Reflection (Pratibimba) is Maya whence the World-Lords (Lokapalas) and the Worlds are born. The Adya Lalita (Mahasakti) at one time assumed the male form of Krsna and at another that of Rama (Ch. IX). For all aspects are in Mahakali, one with Bhairava Mahakala, who is Mahavisnu. “It is only a fool” it says, “who sees any difference between Rama and S'iva.” This is of course to look at the matter from the high Vedantik standpoint of S’akta doctrine. Nevertheless separate worship and rituals exist among the Sects. A common philosophical basis of the S'aivas and those of S’aktas, who are Agamavadins, is the doctrine of the Thirty-six Tattvas. These are referred to in the Tantra (Ch. VII) so well known in Bengal which is called Kularnava. They are also referred to in other S'akta works and their commentaries such as the Anandalahari. The S’arada Tilaka, a great authority amongst the Bengal S'aktas, is the work of Laksmanacarya, an author of the Kashmir S’aiva school. The latter school as also the S’aktas are Advaitins. The S'aiva Siddhanta and Pancaratra are S'uddhadvaita and Visistadvaita
THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE
respectively. There is also a great body of Buddhist Tantras of differing schools. (I have published one—the S'ricakra Sambhara Tantra as Vol. VII of Tantrik Texts.) Now all these schools have Tantras of their own. The original connection of the S'aiva schools is said to be shown amongst other things, by the fact that some Tantras are common, such as Mrgendra and Matanga Tantras. It has been asserted that the S’akta school is not historically connected with the S’aivas. No grounds were given for this statement. Whatever be the historical origins of the former, the two appear to be in several respects allied at present, as any one who knows S'akta literature may find out for himself. In fact S'akta literature is in parts unintelligible to one unacquainted with some features of what is called the S'aiva Darsana. How otherwise is it that the 36 Tattvas and Sadadhva (see my Garland of Letters) are common to both?
The S’aktas have again been divided into three groups. Thus the esteemed Pandit R. Ananta S'astri in the Introduction to his edition of Anandalahari speaks of the Kaula or S'akta S'astras with sixty—four Tantras; the Misra with eight Tantras ; and the Samaya group which are said to be the most important of the Sakta Agamas, of which five are mentioned. This classification purports to be based on the nature of the object pursued, according as it belongs to one or the other of the Purusarthas. Pancaratra literature is very considerable, one hundred and eight works being mentioned by the same Pandit in Vol. XIII, pp. 357-363 of The Theosophist. I would refer the reader also to the very valuable edition of Ahirbudhnya Samhita by my friend Dr. Otto Schrader, with an Introduction by the learned Doctor on the Pancaratra system where many Vaisnava Tantras and Samhitas are cited. The Trika school has many Tantras of which the leading one is Malinivijaya. The Svacchanda Tantra comes next. Jagadisha Chandra Chattopadhyaya Vidyavaridhi has written with learning and lucidity on this school. The S'aivasiddhanta has twenty-eight leading Tantras and a large number of Upagamas, such as Taraka Tantra, Vama Tantra and others, which will be found enumerated in Schomerus’ Der S’aiva-siddhanta, Nallasvami Pillai’s Studies in S'aivasiddhanta (p. 294), and S’ivajnanasiddihiyar (p. 211). The Sammohana Tantra (Ch. VI) mentions 64 Tantras, 327 Upatantras, as also Yamalas, Damaras, Samhitas and other Scriptures of the S'aiva class; 75 Tantras, 205 Upatantras, also, Yamalas, Damaras, Samhitas of the Vaisnava class ; numerous Tantras and other scriptures of the Ganapatya and Saura classes, and a number of Puranas, Upapuranas and other variously named Scriptures of the Bauddha class. It then (Ch. VII) mentions over 500 Tantras and nearly the same number of Upatantras, of some 22 Agamas, Cinagama (see Ch. VI post), Buddhagama, Jaina, Pasupata, Kapalika, Pancaratra, Bhairava and others. There is thus a vast mass of Tantras in the Agamas belonging to differing schools of doctrine and practice, all of which
S’AKTI AND S’AKTA
must be studied before we can speak with certainty as to what the mighty Agama as a whole is. In this book I briefly deal with one section of it only. Nevertheless when these Agamas have been examined and are better known, it will, I think, be found that they are largely variant aspects of the same general ideas and practices.
As instances of general ideas I may cite the following: the conception of Deity as a supreme Personality (Parahanta) and of the double aspect of God in one of which He really is or becomes the Universe; a true emanation from Him in His creative aspect ; successive emanations (Abhasa, Vyuha) as of “fire from fire”, from subtle to gross ; doctrine of S’akti ; pure and impure creation; the denial of unconscious Maya, such as S'amkara teaches ; doctrine of Maya Kosa and the Kancukas (the six S'aiva Kancukas being, as Dr. Schrader says, represented by the possibly earlier classification in the Pancaratra of the three Samkocas) ; the carrying of the origin of things up and beyond Purusa-Prakrti ; acceptance at a later stage of Purusa-Prakrti, the Samkhyan Gunas, and evolution of Tattvas as applied to the doctrine of S'akti ; affirmance of the reality of the Universe ; emphasis on devotion (Bhakti); provision for all castes and both sexes.
Instances of common practice are for example Mantra, Bija, Yantra, Mudra, Nyasa, Bhutasuddhi, Kundaliyoga, construction and consecration of temples and images (Kriya), religious and social observances (Carya) such as Ahnika, Varnasramadharma, Utsava ; and practical magic (Maya-yoga). Where there is Mantra, Yantra, Nyasa, Diksa, Guru and the like, there is Tantra S’astra. In fact one of the names of the latter is Mantra S’astra. With these similarities there are certain variations of doctrines and practice between the schools. Necessarily also, even on points of common similarity, there is some variance in terminology and exposition which is unessential. Thus when looking at their broad features, it is of no account whether with the Pancaratra we speak of Laksmi, Sakti, Vyuha, Samkoca; or whether in terms of other schools we speak of Tripurasundari and Mahakali, Tattvas and Kancukas. Again there are some differences in ritual which are not of great moment except in one and that a notable instance. I refer to the well-known division of worshippers into Daksinacara and Vamacara. The secret Sadhana of some of the latter (which I may here say is not usually understood) has acquired such notoriety that to most the term “The Tantra” connotes this particular worship and its abuses and nothing else. I may here also observe that it is a mistake to suppose that aberrations in doctrine and practice are peculiar to India. A Missionary wrote to me some years ago that this country was “a demon-haunted land”. There are demons here, but they are not the only inhabitants ; and tendencies to be found here have existed elsewhere. The West has produced many a doctrine and practice of an antinomian character. Some of the most extreme are to be found there. Moreover, though
THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE
this does not seem to be recognized, it is nevertheless the fact that these Kaula rites are philosophically based on monistic doctrine. Now it is this Kaula doctrine and practice, limited probably, as being a secret doctrine, at all times to comparatively few, which has come to be known as “The Tantra”. Nothing is more incorrect. This is but one division of worshippers who again are but one section of the numerous followers of the Agamas, S'aiva, S'akta and Vaisnava. Though there are certain common features which may be called Tantrik yet one cannot speak of “The Tantra” as though it were one entirely homogeneous doctrine and practice. Still less can we identify it with the particular practices and theories of one division of worshippers only. Further the Tantras are concerned with Science, Law, Medicine and a variety of subjects other than spiritual doctrine or worship. Thus Indian chemistry and medicine are largely indebted to the Tantrikas.
According to a common notion the word “Tantra” is (to use the language of a well-known work) “restricted to the necromantic books of the latter S'ivaic or Sakti mysticism” (Waddell’s Buddhism of Tibet, p. 164). As charity covers many sins, so “mystic” and “mysticism” are words which cover much ignorance. “Necromancy” too looms unnecessarily large in writers of this school. It is, however, the fact that Western authors generally so understand the term “Tantra”. They are, however, in error in so doing as previously explained. Here I shortly deal with the significance of the Tantra Sastra, which is of course also misunderstood, being generally spoken of as a jumble of “black magic,” and “erotic mysticism,” cemented together by a ritual which is “meaningless mummery”. A large number of persons who talk in this strain have never had a Tantra in their hands, and such Orientalists as have read some portions of these Scriptures have not generally understood them, otherwise they would not have found them to be so “meaningless”. They may be bad,
or they may be good, but they have a meaning. Men are not such fools as to believe for ages in what is meaningless. The use of this term implies that their content had no meaning to them. Very likely ; for to define as they do Mantra as “mystical words,” Mudra as “mystical gestures” and Yantra as “mystical diagrams” does not imply knowledge. These erroneous notions as to the nature of the Agama are of course due to the mistaken identification of the whole body of the Scripture with one section of it. Further this last is only known through the abuses to which its dangerous practices as carried out by inferior persons have given rise. It is stated in the S'astra itself in which they are prescribed that the path is full of difficulty and peril and he who fails upon it goes to Hell. That there are those who have so failed, and others who have been guilty of evil magic, is well-known. I am not in this Chapter concerned with this special ritual or magic but with the practices which govern the
S’AKTI AND S’AKTA
life of the vast mass of the Indian people to be found in the Tantras of the Agamas of the different schools which I have mentioned.
A Western writer in a review of one of my books has expressed the opinion that the Tantra S’astra (I think he meant the S’akta) was, at least in its origin, alien and indeed hostile to the Veda. He said: “We are strongly of opinion that in their essence the two principles are fundamentally opposed and that the Tantra only used Vedic forms to mask its essential opposition.” I will not discuss this question here. It is, however, the fact now, as it has been for centuries past, that the Agamavadins claim to base their doctrine on Veda. The Vedanta is the final authority and basis for the doctrines set forth in the Tantras, though the latter interpret the Vedanta in various ways. The real meaning of Vedanta is Upanisad and nothing else. Many persons, however, speak of Vedanta as though it meant the philosophy of S'amkara or whatever other philosopher they follow. This of course is incorrect. Vedanta is S'ruti. S’amkara’s philosophy is merely one interpretation of S'ruti just as Ramanuja’s is another and that of the S'aivagama or Kaulagama is a third. There is no question of competition between Vedanta as S’ruti and Tantra S’astra. It is, however, the fact that each of the followers of the different schools of Agama contend that their interpretation of the S'ruti texts is the true one and superior to that of other schools. As a stranger to all these sects, I am not here concerned to show that one system is better than the other. Each will adopt that, which most suits him. I am only stating the facts. As the Ahirbudhnya Samhita of the Pancaratra Agama says, the aspects of God are infinite, and no philosopher can seize and duly express more than one aspect. This is perfectly true. All systems of interpretation have some merits as they have defects, that of Samkara included. The latter by his Mayavada is able to preserve more completely than any other interpretation the changelessness and stainlessness of Brahman. It does this, however, at the cost of certain defects, which do not exist in other schools, which have also their own peculiar merits and shortcomings. The basis and seat of authority is S’ruti or experience and the Agama interprets S'ruti in its own way. Thus the S’aiva-S'akta doctrines are specific solutions of the Vedantic theme which differ in several respects from that of S'amkara, though as they agree (I speak of the Northern S’aiva School) with him on the fundamental question of the unity of Jivatma and Paramatma, they are therefore Advaita.
The next question is how the experience of which the Agama speaks may be gained. This is also prescribed in the Sastra in the form of peculiar Sadhanas or disciplines. In the first place there must be a healthy physical and moral life. To know a thing in its ultimate sense is to be that thing. To know Brahman is, according to Advaita, to be Brahman. One cannot realize Brahman the Pure except by being oneself pure (S'uddhacitta). But to attain and keep this state, as well as
THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE
progress therein, certain specific means, practices, rituals or disciplines are necessary. The result cannot be got by mere philosophical talk about Brahman. Religion is a practical activity. Just as the body requires exercise, training and gymnastic, so does the mind. This may be of a merely intellectual or spiritual kind. The means employed are called Sadhana which comes from the root “Sadh,” to exert. Sadhana is that which leads to Siddhi. Sadhana is the development of S'akti. Man is Consciousness (Atma) vehicled by S'akti in the form of mind and body. But this S'akti is at base Pure Consciousness, just as Atma is; for Atma and Sakti are one. Man is thus a vast magazine of both latent and expressed power. The object of Sadhana is to develop man’s S'akti, whether for temporal or spiritual purposes. But where is Sadhana to be found? Seeing that the Vaidika Acara has fallen in practical desuetude we can find it nowhere but in the Agamas and in the Puranas which are replete with Tantrik rituals. The Tantras of these Agamas therefore contain both a practical exposition of spiritual doctrine and the means by which the truth it teaches may be realized. Their authority does not depend, as Western writers and some of their Eastern followers suppose, on the date when they were revealed but on the question whether Siddhi is gained thereby. This too is the proof of Ayurveda. The test of medicine is that it cures. If Siddhi is not obtained, the fact it is written “S’iva uvaca” (S’iva speaks) or the like counts for nothing. The Agama therefore is a practical exposition and application of Doctrine varying according to its different schools.
The latest tendency in modern Western philosophy is to rest upon intuition, as it was formerly the tendency to glorify dialectic. Intuition has, however, to be led into higher and higher possibilities by means of Sadhana. This term means work or practice, which in its result is the gradual unfolding of the Spirit’s vast latent magazine of power (S’akti), enjoyment and vision which everyone possesses in himself. The philosophy of the Agama is, as a friend and collaborator of mine, Professor Pramathanatha Mukhyopadhyaya, very well put it, a practical philosophy, adding, that what the intellectual world wants to-day is this sort of philosophy ; a philosophy which not merely argues but experiments. The form which Sadhana takes is a secondary matter. One goal may be reached by many paths. What is the path in any particular case depends on considerations of personal capacity and temperament, race and faith. For the Hindu there is the Agama which contains forms of discipline which his race has evolved and are therefore prima facie suitable for him. This is not to say that these forms are unalterable or acceptable to all. Others will adopt other forms of Sadhana suitable to them. Thus, amongst Christians, the Catholic Church prescribes a full and powerful Sadhana in its Sacraments (Samskara) and Worship (Puja Upasana), Meditation (Dhyana), Rosary (Japa) and the like. But any system to be fruitful must
S’AKTI AND S’AKTA
experiment to gain experience. The significance of the Tantra S'astra lies in this that it claims to afford a means available to all, of whatever caste and of either sex, whereby the truths taught may be practically realized.
The Tantras both in India and Tibet are the expression of principles which are of universal application. The mere statement of religious truths avails not. What is necessary for all is a practical method of realization. This too the occultist needs. Further the ordinary run of mankind can neither apprehend, nor do they derive satisfaction from mere metaphysical concepts. They accept them only when presented in personal form. They care not for S'unyata, the Void, nor Saccidananda in the sense of mere Consciousness—Being—Bliss. They appeal to personal Bodhisattvas, Buddhas, S'iva, Visnu, Devi who will hear their prayer, and grant them aid. Next they cannot stand by themselves. They need the counsel and guidance of priest and Guru and the fortifying virtues of the sacraments. They need a definite picture of their object of worship, such as is detailed in the Dhyana of the Devatas, an image, a Yantra, a Mandala and so forth, a developed ritual and pictorial religion. This is not to say that they are wrong. These natural tendencies, however, become accentuated in course of time to a point where “superstition,” mechanical devotion and lifeless formalism and other abuses are produced. There then takes place what is called a “Reform,” in the direction of a more spiritual religion. This too is accentuated to the point of barrenness. Religion becomes sterile to produce practical result and ritual and pictorial religion recurs. So Buddhism, which in its origin has been represented to be a reaction against excessive and barren ritualism, could not rest with a mere statement of the noble truths and the eightfold path. Something practical was needed. The Mahayana (Thegpa Chhenpo) was produced. Nagarjuna in the second century A.D. (?) is said to have promulgated ideas to be found in the Tantras. In order to realize the desired end, use was made of all the powers of man, physical and mental. Theistic notions as also Yoga came again to the fore in the Yogacarya and other Buddhist systems. The worship of images and an elaborate ritual was introduced. The worship of the S'aktis spread. The Mantrayana and Vajrayana found acceptance with, what an English writer (The Buddhism of Tibet by L. Waddell) describes in the usual style as its “silly mummery of unmeaning jargon and gibberish,” the latter being said to be “the most depraved form of Buddhist doctrine.” So-called Tantrik Buddhism became thus fully developed. A Tantrik reformer in the person of Tsongkhapa arose, who codified the Tantras in his work Lam-rim Chhen-mo. The great code, the Kah-gyur, contains in one of its sections the Tantras (Rgyud) containing ritual, worship of the Divine Mothers, theology, astrology and natural science, as do their Indian counterparts. These are of four classes, the Kriya, Carya, Yoga, Anuttara Tantras,
THE TANTRAS AND THEIR SIGNIFICANCE
the latter comprising Maha, Anu and Ati-Yoga Tantras. The Tan-ghur similarly contains many volumes of Tantras (Rgyud). Then, at length, Buddhism was driven from out of India. Brahminism and its rituals survived and increased, until both in our day and the nearer past we see in the so-called reformed sects a mevement towards what is claimed to be a more spiritual religion. Throughout the ages the same movements of action and reaction manifest. What is right here lies in the middle course. Some practical method and ritual is necessary if religion is not to be barren of result. The nature of the method and ritual will vary according to the capacity and development of men. On the other hand, the “crooked influence of time” tends to overlay the essential spiritual truths with unintelligent and dead formalism. The Tantra S'astra stands for a principle of high value though, like other things admittedly good, it is capable of, and has suffered, abuse. An important point in this connection should be noted. In Europe we see extreme puritan reaction with the result that the religious movements which embody them become one-sided and without provision for ordinary human needs. Brahminism has ever been all-inclusive, producing a Sadhana of varying kinds, material and mental, for the different stages of spiritual advancement and exempting from further ritual those for whom, by reason of their attainment, it is no longer necessary.
CHAPITRE III
Que sont les Tantras et Quelle est leur signification ?
UNE expression est très commune dans les écrits anglais: «The Tantra»; mais son utilisation est souvent due à une fausse idée et mène à d'autres. Qu'est-ce donc que Tantra signifie? Le mot signifie injonction (Vidhi), régulation (Niyama), Shastra ou traité en général. Ainsi Shamkara nomme le Samkhya un Tantra. Un écrit ordinaire peut aussi être appelé Tantra. Je dois la note qui suit à la gentillesse du Professeur Surendranath Das Gupta. «Le Kas'ika-Vrtti (7-2-9) fait dériver le mot 'Tantra' de la racine 'Tan', 'répandre' par la règle Aunadika Sarvadhatubhyah tran, avec l'addition du suffixe 'tran'. Vacaspati, Anandagiri, et Govindananda, toutefois, le font dériver de la racine 'Tatri' de 'Tantri' au sens de Vyutpadana, origine ou connaissance. Chez Ganapatha, pourtant, 'Tantri' a la même signification que 'Tant', 'répandre', et il est probable que la première racine est une modification de cette dernière. La réduction du Le sens général de Vistara a probablement donné par réduction le sens que Vyutpadana a, c'est-à-dire celui de la racine 'Tan'.»
En accord avec la dérivation de 'Tantra' de Tan, répandre, Tantra est ce (l'Écriture) par quoi la connaissance (jnana) est répandue (Tanyate, vistaryate jnanam anena, iti Tantram). Le suffixe Tra provient de la racine 'sauver'. Cette connaissance répandue sauve. Qu'est-ce donc si ce n'est la connaissance religieuse? Par conséquent, comme c'est l'usage général et comme c'est le cas ici, Tantra signifie une sorte particulière d'écriture religieuse. Le Kamika Agama du S'aiva Siddhanta (Tantrantara Patala)
dit:
Tanoti vipulan arthan tattvamantra samanvitan
Trananca kurute yasmat tantram ityabhidhiyate.
(On appelle cela Tantra car cela répand la grande connaissance concernant le Tattva et le Mantra et aussi parce que cela sauve).
C'est une erreur de compréhension commune de croire que le mot Tantra signifie uniquement le nom de l'Écriture des adorateurs de Shakti. C'est faux. Il y a des Tantras d'autres sectes de l'Agama, des Tantras des Shaivas, des Vaisnavas, etc. Nous ne pouvons pas plus dire «Le traité», «Le Tantra» que nous ne pouvons dire le Purana ou le Samhita. Mais nous pouvons parler «des Tantras» comme nous parlons «des Puranas». Ces Tantras sont les Shastras de ce que nous appelons l'Agama. Dans un article sur l'un de mes ouvrages, il a été suggéré que l'Agama est une classe d'Écritures traitant du culte de Saguna Isvara qui fût révélé à la fin de l'ère des Upanishads et introduite en partie à cause de la désuétude dans laquelle était tombé
les Tantras et leur signification
Vaidika Acara, et en partie à cause du nombre croissant de personnes entrant dans la bergerie Hindoue qui n'étaient pas compétent (Adhikari) en cet Acara. Je ne m'étendrai pas sur cette question historique, si ce n'est pour noter le fait que l'Agama est ouvert à toute personne de toute caste et des deux sexes, et n'est pas sujette aux restrictions du Vaidika Acara. Ce dernier terme est commun et provient de la racine verbale car, qui signifie se mouvoir ou agir, le préfixe A étant probablement utilisé ici dans son sens restrictif. Acara signifie donc pratique, façon, règle de vie à laquelle s'assujettit un Sadhana ou pratique pour une fin espérée (Siddhi).
Les Agamas sont divisés en trois groupes principaux selon que l'Istadevata qui est adorée est Shakti, Shiva ou Vishnou. Le premier est le Shakta Agama, le second le S'aivagama, et le troisième le Vaisnava Agama ou Pancaratra. Ce dernier est l'Écriture à laquelle se réfère le S’rimad Bhagavata (X. 90. 34) sous le nom de Sattvata Tantra dans ces lignes:
Tenoktang sattvatang tantram yaj jnattva muktibhag bhavet
Yatra strishudradasanang sangskaro vaisnavah smrtah.
Certains Agamas sont appelés Vaidik (Vaidika Agama) et d'autres non-Vaidik (Avaidika). Le Kurma Purana (XVI. 1) mentionne qu'appartiennent à ces derniers: Kapala, Lakula, Vama, Bhairava, Purva, Pascima, Pancaratra, Pasupata et de nombreux autres. Pasupata, encore une fois, est à la fois Vaidika et Avaidika comme Lakula. Kurma Purana (Uttarabhaga, Ch. 38) dit: «C'est Moi qui composa le premier, pour que l'on puisse atteindre la Libération, S'rauta (Vaidika) Pasupata qui est excellent, subtil, et secret, l'essence du Véda (Vedasara). Le lettré versé dans les Védas devrait méditer sur S'iva Pasupati. C'est le Pasupata Yoga qui doit être pratiqué par ceux qui cherchent la Libération. J'ai expliqué aussi Pasupata, Soma, Lakula et Bhairava qui sont opposés au Veda (Vedavadaviruddhani). Ceux-ci ne sont pas à pratiquer. Ils sont hors Veda.» Sanatkumara Samhita dit:
S ’rautasrautavibhedne dvividhastu sivagamah
S’rutiaramayah srautah sah punar dvividho matah
Svatantra itarash ceti svatantro dasadha pura
Tatha’ stadasadha pascat siddhanta iti giyate
Itarah srutisaras tu satakoti-pravistarah
(See also Vayu Samhita, Ch. 1. 28)
(Saivagama est de deux sortes, S’rauta et Asrauta. S’rauta est S'rautisaramaya et de deux sortes, Svatantra et Itara. Svatantra est la première de dix sortes et Siddhanta de dix-huit sortes. (C'est le S'aivasiddhanta Agama avec 28 Mula Agamas et 207 Upagamas. C'est S'uddhadvaita car en lui, il n'y a de Visesana). Itara est S'rutisara avec de nombreuses variantes. Dans cette profusion de sectes, je n'essaierai pas de m'immiscer, sauf d'une manière générale. Mon sujet est la doctrine et le rituel des
SHAKTI ET SHAKTA
Shaktas. On dit qu'il y a des Upanishads Shaiva, Vaisnava et Shakta selon qu'elles parlent plus
de l'un ou de l'autre.
Il nous faut, cependant, dans tous les cas, distinguer entre ce qu'une École dit d'elle-même et ce que les autres disent d'elle. Autant que je sache, tous les Agamas, quelque soit leur origine, affirment se baser sur la Shruti, bien que, bien sûr, comme la shruti est différemment interprétée, ceux qui acceptent une interprétation sont capables d'appeler hérétiques les Écoles qui diffèrent. Ces divisions principales ont des sous-divisions. Ainsi, il y a plusieurs Écoles de Shaivas; il y a les Shaktas et leur neuf Amnayas, quatre Sampradayas (Kerala, Kashmira, Gauda and Vilasa), chacune étant divisée en un culte à deux facettes, interne et externe (Sammohana Tantra, Ch. V). Il y a par exemple l'École Shaiva du Nord appelée Trika du Cachemire, pays au sein duquel il fût un temps où les Tantra Shastras étaient prédominants. Il y a aussi l'École Shaiva du sud appelée S’aivasiddhanta. Les Shaktas sont répandus dans toute l'Inde mais sont bien plus nombreux au Bengale et dans l'Assam. Les Shaktas sont plus alliés à la Shaiva Advaita du nord qu'aux autres, bien que ces dernières adorent la Shakti aussi. Shiva et Shakti sont un et celui qui adore l'un adore nécessairement l'autre. Mais là où le Shaiva adore Shiva en priorité, le Shakta adore le côté Shakti d'Ardhanarisvara Murti, qui est à la fois Shiva et Shakti.
Mahavisnu et Sadasiva sont aussi un. Comme dit le Sammohana Tantra (Ch. VIII), «Sans Prakriti le Samsara (Monde) ne pourrait être. Sans Purusha le vrai savoir ne saurait être atteint. En conséquence, les deux devraient être adorés; Mahakali va avec Mahakala». Certains, dit-il, parlent de Shiva, certains de Shakti, certains de Narayana (Vishnou). Mais le suprême Narayana (Adinarayana) est le suprême Shiva (Parasambhu), le Nirguna Brahman, pur comme le cristal. Les deux aspects du Suprême se reflètent l'un en l'autre. La Réflection (Pratibimba) est Maya, d'où les Seigneurs-Monde (Lokapalas) et les Mondes sont nés. L'Adya Lalita (Mahasakti) pris une fois la forme masculine de Krishna et une autre fois celle de Rama
(Ch. IX). Car tous les aspects sont en Mahakali, unis à Bhairava Mahakala, qui est Mahavisnu. «Il n'y a qu'un fou», dit-il, «pour voir une différence entre Rama et Shiva». Tout ceci est bien sûr vu du point de vue védantique élevé de la doctrine shakta. Néanmoins, des cultes et des rituels séparés existent parmi les Sectes. Une base philosophique commune aux Shaivas et aux Shaktas, qui sont Agamavadins, est la doctrine des Trente-six Tattvas. Ceux-ci sont mentionnés dans le Kularnava Tantra (Ch. VII), si connu au Bengale. Ils sont aussi mentionnés dans d'autres ouvrages Shaktas et leurs commentaires tel que l’Anandalahari. Le S’arada Tilaka, qui fait grandement autorité parmi les Shaktas bengalais, est l'ouvrage de Laksmanacarya, un auteur de l'école Shaiva du Cachemire. Cette dernière école tout comme les Shaktas est Advaitin. Le Shaiva Siddhanta et Pancaratra sont S'uddhadvaita et Visistadvaita
les Tantras et leur signification
respectivement. Il y a aussi un grand corpus de Tantras Bouddhistes provenant de différentes écoles. (J'en ai publié un: le S'ricakra Sambhara Tantra qui est le volume VII de Tantrik Texts). Toutes ces écoles ont leurs propres Tantras. A l'origine, l'interconnexion entre les écoles Shaiva relève, entre autres choses, de Tantras communs comme le Mrgendra Tantra et le Matanga Tantra. On a affirmé que l'école Shakta n'est pas historiquement en lien avec les Shaivas. Cette affirmation n'était aucunement étayée. Quelque soient les origines historiques de la première, elles semblent allièes à présent de plusieurs manières, comme quiconque connaît la littérature Shakta peut le découvrir lui-même. En fait, celle-ci est en partie incompréhensible pour celui qui ne s'est pas familiarisé avec certains traits du Shaiva Darshana. Comment pourrait-il en être autrement quand les 36 Tattvas et Sadadhva (voyez ma Garland of Letters) sont communs aux deux.
Les Shaktas ont encore été divisés en trois groupes. Ainsi, l'estimé Pandit R. Ananta S'astri, dans l'Introduction de son édition d'Anandalahari parle du Kaula ou Shakta Shastras ayant soixante-quatre Tantras; Le Misra huit Tantras; et pour le groupe Samaya qu'on dit le plus important des Shakta Agamas, cinq sont mentionnés. Cette classification se veut basée sur la nature de l'objet poursuivi, selon qu'il appartient à l'un ou l'autre des Purusarthas. La littérature Pancaratra est très conséquente: le même Pandit mentionne cent huit ouvrages au Vol. XIII, pages 357 à 363 de The Theosophist. Je renverrai le lecteur à l'édition de grande valeur d'Ahirbudhnya Samhita écrite par mon ami le Dr. Otto Schrader, et à son Introduction écrite par le Docteur versé dans le système Pancaratra dans laquelle de nombreux Vaisnava Tantras et Samhitas sont cités. L'école Trika a de nombreux Tantras dont le plus important est le Malinivijaya. Le Svacchanda Tantra suit. Jagadisha Chandra Chattopadhyaya Vidyavaridhi a écrit avec lucidité et érudition sur cette école. Le S'aivasiddhanta a vingt-huit Tantras principaux et un grand nombre d'Upagamas, tel que le Taraka Tantra, le Vama Tantra et d'autres, dont l'énumération se trouve dans Der S’aiva-siddhanta de Schomerus, ainsi que dans deux ouvrages de Nallasvami Pillai, à savoir Studies in S'aivasiddhanta (p. 294), et S’ivajnanasiddihiyar (p. 211). Le Sammohana Tantra (Ch. VI) mentionne 64 Tantras, 327 Upatantras, ainsi que des Yamalas, Damaras et Samhitas et d'autres écrits Shaivas; 75 Tantras, 205 Upatantras, et des Yamalas, Damaras, Samhitas de type Vaisnava; de nombreux Tantras et d'autres écrits de type Ganapatya et Saura, et un certain nombre de Puranas, Upapuranas et d'autres Écritures de type Bauddha ayant des dénominations différentes. Il est alors (Ch. VII) mentionné plus de 500 Tantras et presque le même nombre d'Upatantras, et quelque 22 Agamas, Cinagama (voyez Ch. VI et suivants), Buddhagama, Jaina, Pasupata, Kapalika, Pancaratra, Bhairava et d'autres. Il y a donc une immense quantité de Tantras dans
les Agamas appartenant à des écoles différant par la doctrine et la pratique, qui
SHAKTI ET SHAKTA
doivent toutes être étudiées avant que l'on ne puisse parler avec certitude de ce qu'est l'imposant Agama dans son ensemble. Dans ce livre, je ne traite que brièvement d'une seule de ses parties. Néanmoins, lorsque ces Agamas auront été examinés et seront mieux connus, on s'apercevra, je pense, qu'ils sont largement des aspects différents de la même idée générale et des mêmes pratiques.
Comme exemples d'idées générales, je peux citer les suivantes: la conception de la Déité en tant que suprême Personnalité (Parahanta) et le double aspect de Dieu par l'un desquels il est vraiment ou devient l'Univers; une vraie émanation issue de Lui en Son aspect créateur; les émanations successives (Abhasa, Vyuha) comme «feu générant le feu», du subtil au grossier; la doctrine de Shakti; la création pure et impure; le déni de Maya inconsciente tel que Shamkara l'enseigne; la doctrine de Maya Kosa et les Kancukas (les six Shaiva Kancukas étant, comme le dit le Dr. Schrader, représentés par la classification probablement plus précoce dans le Pancaratra des trois Samkocas); le report de l'origine des choses jusqu'à et au delà de Purusha-Prakriti; l'acceptation lors d'une étape ultérieure de Purusha-Prakriti, les Gunas Samkhyan, et l'évolution des Tattvas telle qu'appliquée à la doctrine de la Shakti; affirmation de la réalité de l'Univers; l'accent sur la dévotion (Bhakti); les dispositions relatives à toutes les castes et aux deux sexes.
Les exemples de pratiques communes sont, en autres, Mantra, Bija, Yantra, Mudra, Nyasa, Bhutasuddhi, Kundaliyoga, la construction et la consécration de temples et d'images (Kriya), les observances religieuses et sociales (Carya) telles qu'Ahnika, Varnasramadharma, Utsava ; et la magie pratique (Maya-yoga). Là où il y a Mantra, Yantra, Nyasa, Diksa, Guru et ainsi de suite, il s'agit de Tantra Shastra. En fait l'un des noms de ce dernier est Mantra Shastra. A côté de ces similitudes, il y a certaines divergences de doctrines et de pratique entre les écoles. Il y a aussi nécessairement, même sur des points communément similaires, des variations dans la terminologie et l'exposition qui ne sont pas essentiels. Ainsi, lorsque l'on regarde leurs aspects généraux, peu importe que nous parlions avec le Pancaratra de Laksmi, Sakti, Vyuha, Samkoca ou que nous parlions, avec les mots d'autres écoles, de Tripurasundari et de Mahakali, de Tattvas et de Kancukas. Il y a aussi quelques différences dans le rituel qui ne sont pas importantes sauf au sein de l'une et il y a là un exemple à noter. Je veux parler de la division bien connue des adorateurs en Daksinacara et Vamacara. Le Sadhana secret de ce dernier (que je peux dire habituellement incompris) a acquis une telle notoriété que pour le plus grand nombre le terme «Le Tantra» fait référence à ce culte particulier et à ses abus et à rien d'autre. Je dois aussi mentionner ici que c'est une erreur de supposer que les aberrations de doctrine et de pratique sont particulières à l'Inde. Un missionnaire m'écrivit il y a quelques années que ce pays était «une terre hantée par le démon». Il y a des génies ici, mais ils ne sont pas les seuls habitants; et la tendance à les y trouver s'est aussi exercée ailleurs. L'Occident a produit de nombreuses doctrines et pratiques opposées. Certaines des plus extrêmes s'y trouvent. De plus, bien que
les Tantras et leur signification
l'on ne semble pas le reconnaître, tout le monde sait bien néanmoins que ces rites Kaula sont basés philosophiquement sur la doctrine moniste. C'est désormais cette doctrine et cette pratique Kaula, probablement restreinte de tout temps à un relativement petit nombre, puisque secrète, qui est devenue «Le Tantra» pour le plus grand nombre. Rien n'est plus incorrect. Ce n'est qu'une partie des adorateurs qui eux-mêmes ne sont qu'une partie des nombreux adeptes de l'Agamas: Shaiva, Shakta, et Vaishnava. Bien qu'il y aie certains traits communs que l'on peut appeler Tantriques, on ne peut pas, malgré tout, parler du «Tantra» comme si c'était une doctrine et une pratique entièrement homogène. Et nous pouvons encore moins l'identifier aux pratiques et théories d'une partie seulement des fidèles. De plus, les Tantras traitent de Science, Loi, Médecine et de beaucoup d'autres sujets
autres que la doctrine spirituelle ou le culte. Ainsi, la chimie Indienne et la médecine doivent beaucoup aux Tantrikas.
Selon un usage répandu, le mot «Tantra» est (pour utiliser le langage d'un ouvrage bien connu) «limité aux livres de nécromancie du mysticisme des derniers adeptes de Shiva ou de Shakti» (Buddhism of Tibet de Waddell, p. 164). De même que la charité couvre de nombreux péchés, les mots «mystique» et «mysticisme» recouvre beaucoup d'ignorance. La «Nécromancie» aussi menace inutilement les écrivains de cette école. C'est pourtant ainsi que les auteurs occidentaux comprennent généralement le terme «Tantra». Ils sont toutefois dans l'erreur en ce cas, comme expliqué précédemment. Je traite ici brièvement de la signification du Tantra Shastra, qui est tout aussi incompris puisqu'on en parle généralement comme un fouillis de «magie noire» et de «mysticisme érotique», reliés par un rituel qui n'est qu'«enfantillages insensés». Un grand nombre de personnes du même acabit n'ont jamais eu un Tantra en main, et ceux des orientalistes qui ont lu une partie de ces Écritures ne les ont généralement pas comprises, sinon ils ne les auraient pas trouvées «insensées». Elles sont peut-être mauvaises, peut-être bonnes, mais elles ont du sens. Les hommes ne sont pas fous au point de croire pendant des siècles à quelque chose d'insensé. L'utilisation de ce terme implique que leur contenu n'a pas de sens pour eux. C'est très vraisemblable, puisqu'ils définissent Mantra comme «paroles mystiques», Mudra comme «gestes mystiques» et Yantra comme «diagrammes mystiques», ce qui montre leur ignorance. Ces notions erronées concernant la nature de l'Agama sont bien sûr dues à l'identification inappropriée du corps entier de l'Écriture avec une de ses parties. De plus, cette dernière n'est connue qu'à cause des abus auxquels ses dangereuses pratiques, menées par des personnes inférieures, ont donné cours. Il est affirmé dans le Shastra lui-même que le chemin est semé d'embûches et que celui qui y tombe va en Enfer. Tout le monde sait qu'il y a ceux qui ont échoué et d'autres qui se sont rendus coupables de magie noire. Je ne me soucie pas en ce chapitre de ce rituel spécial ou de ce genre de magie mais des pratiques qui régissent la
SHAKTI ET SHAKTA
vie de la grande majorité des Indiens et que l'on trouve dans les Tantras des Agamas des différentes écoles que j'ai mentionnées.
Un écrivain occidental, dans un article sur mon livre a exprimé l'opinion que le Tantra Shastra (je pense qu'il voulait dire le Shakta) fût, du moins à son origine, étranger et même hostile au Véda. Il écrit: «Nous pensons fermement qu'en leur essence les deux principes sont fondamentalement opposés et que le Tantra n'use des formes védantiques que pour masquer son opposition radicale». Je n'étudierais pas cette question ici. De toutes façons, c'est un fait établi désormais et depuis des siècles que les Agamavadins affirment baser leur doctrine sur le Véda. Le Vedanta est l'autorité ultime et la base des doctrines présentées dans les Tantras, bien que ces derniers interprètent le Vedanta de différentes manières. Le vrai sens de Vedanta est Upanishad et rien d'autre. De nombreuses personnes, pourtant, parlent du Vedanta comme s'il signifiait la philosophie de Shamkara ou de quelqu'autre philosophe dont ils sont adeptes. C'est bien sûr incorrect. Le Vedanta est Shruti. La philosophie de Shamkara n'est qu'une interprétation de la Shruti tout comme celle de Ramanuja en est une autre et celle du Shaivagama ou Kaulagama encore une autre. Il n'est pas question de compétition entre Vedanta, Shruti et Tantra Shastra. Il est de notoriété publique toutefois que chaque adepte des différentes écoles de l'Agama soutient que leur interprétation des textes de la Shruti est la seule vraie et est supérieure à celles des autres écoles. En tant qu'étranger à toutes ces sectes, je ne chercherais pas ici à montrer que l'une est meilleure que l'autre. Chacun se fera son opinion. Comme le dit l'Ahirbudhnya Samhita du Pancaratra Agama, les aspects de Dieu sont infinis, et aucun philosophe ne peut saisir et exprimer correctement plus d'un aspect. C'est parfaitement vrai. Tous les systèmes d'interprétation ont des mérites ainsi que des défauts, y compris celui de Samkara. Ce dernier, de par son Mayavada, est capable de préserver plus complètement qu'aucune autre
interprétation l'inchangeabilité et l'aspect immaculé de Brahman. Il le fait, toutefois, aux dépends d'autres défauts qui n'existent pas chez d'autres écoles, qui ont aussi leurs mérites et leurs défauts particuliers. La fondation de l'autorité est la Shruti ou expérience et l'Agama interprète la Shruti à sa façon. Ainsi les doctrines Shaiva-Shakta sont des solutions spécifiques sur le thème du Vedanta qui diffèrent sur plusieurs points de celle de Shamkara, bien que, puisqu'elles s'accordent (je parle de l'école Shaiva du nord) avec lui sur la question fondamentale de l'unité de Jivatma et Paramatma, elles sont donc Advaita.
La question suivante, c'est comment l'expérience dont parle l'Agama peut être obtenue. C'est aussi prescrit dans le Shastra sous la forme de Sadhanas particulières ou disciplines. Il faut en premier lieu une vie physiquement et moralement saine. Connaître une
chose en son sens ultime est être cette chose. Connaître Brahman c'est, selon l'Advaita, être Brahman. On ne peut réaliser le Pur Brahman sans être soi-même pur (S'uddhacitta). Mais pour atteindre et conserver cet état, autant que
les Tantras et leur signification
pour y progresser, certains moyens spécifiques, pratiques, rituels ou disciplines sont nécessaires. Le résultat ne peut être obtenu par de simples discours philosophiques sur Brahman. La religion est une activité pratique. Tout comme le corps a besoin d'exercice, d'entraînement et de gymnastique, le mental en a besoin. Ils peuvent être simplement intellectuels ou spirituels. Les moyens employés sont appelés Sadhana, qui vient de la racine «Sadh», s'exercer. Sadhana est ce qui mène à Siddhi. Sadhana est le développement de Shakti. L'homme est une Conscience (Atma) véhiculée par Shakti sous la forme du mental et du corps. Mais cette Shakti est à la base Conscience Pure, tout comme l'est Atma; car Atma et Shakti sont un. L'homme est donc un vaste réservoir de puissance à la fois latente et exprimée. L'objet de la Sadhana est de développer la Shakti de l'homme, que ce soit dans un but temporel ou spirituel. Mais où peut-on trouver la Sadhana? Vu que le Vaidika Acara est tombé en désuétude de fait, nous ne pouvons plus le trouver que dans les Agamas et les Puranas qui sont pleins de rituels Tantriques. Les Tantras de ces Agamas contiennent en conséquence à la fois une exposition pratique de la doctrine spirituelle et les moyens par lesquels la vérité qu'ils enseignent peut être réalisée. Leur autorité ne dépend pas, comme le supposent les écrivains occidentaux et certains de leurs adeptes orientaux, de la date à laquelle ils ont été révélés mais de savoir s'ils ont permis l'obtention de Siddhi. Cela aussi est la preuve de l'Ayurveda. La médecine est testée sur sa réussite à soigner. Si Siddhi n'est pas obtenu, le fait que cela soit écrit «Shiva uvaca» (Shiva parle) ou quelque chose de semblable, ne compte pas. L'Agama est donc une exposition pratique et une application de la Doctrine qui varie selon les différentes écoles.
La dernière tendance de la philosophie occidentale moderne est de se reposer sur l'intuition, comme c'était la tendance de la dialectique. Toutefois, il faut que l'intuition soit guidée vers des possibilités de plus en plus élevées par les moyens de la Sadhana. Ce terme signifie travail ou pratique, dont les résultats sont le dévoilement graduel des puissances (Shakti) contenues en germe dans le vaste réservoir de l'Esprit, joie et vision que chacun possède en lui-même. La philosophie de l'Agama est, comme l'exprima si bien un de mes amis et collaborateur, le Professeur Pramathanatha Mukhyopadhyaya, une philosophie pratique, ajoutant que ce que le monde intellectuel désire de nos jours est ce genre de philosophie qui ne se contente pas d'argumenter mais expérimente. La forme que prend la Sadhana est un autre sujet. Le même but peut être atteint par plusieurs chemins. Quel est-il dans un cas particulier, cela dépend de considérations sur la capacité et le tempérament de la personne, la race et la foi. Pour l'Hindou, l'Agama contient les formes de discipline que sa race a développées et qui lui conviennent donc a priori. Ce qui ne veut pas dire que ces formes sont inaltérables ou acceptables par tous. D'autres adopterons d'autres formes de Sadhana qui leur conviennent. Ainsi, parmi les chrétiens, l'Église catholique prescrit une complète et puissante Sadhana par le moyen de ses sacrements (Samskara), et du culte (Puja Upasana), de la méditation (Dhyana), du Rosaire (Japa) et d'autres. Mais tout système, s'il veut porter des fruits, doit
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expérimenter pour gagner en expérience. L'importance des Tantra Shastra réside dans le fait qu'ils affirment avoir les moyens par lesquels les vérités enseignées peuvent être réalisées en pratique et qui sont disponibles pour tous, quelque soient leurs castes ou leur sexe.
Les Tantras de l'Inde comme du Tibet sont l'expression de principes dont l'application est universelle. La simple affirmation des vérités religieuses n'est d'aucune utilité. Ce qui est nécessaire pour tous est une méthode pratique de réalisation. L'occultiste en a besoin aussi. De plus, l'humain ordinaire ne pourra jamais appréhender, ni obtenir satisfaction de simple concepts métaphysiques. Il ne les accepte que lorsqu'ils sont présentés sous forme personnelle. Peu lui importe S'unyata, le Vide ou Saccidananda au sens de Conscience-Être-Félicité. Il fait appel aux Bodhisattvas, Bouddhas, Shiva, Vishnou, Devi, en tant que personnes qui entendront ses prières et lui accorderont leurs aides. Ensuite, il ne peut y arriver seul. Il a besoin du conseil et de la direction d'un prêtre et Gourou ainsi que des vertus fortifiantes des sacrements. Il a besoin d'une image visible de l'objet de son culte, telle qu'elle est détaillée dans le Dhyana des Devatas, d'un Yantra, d'un Mandala, etc., d'une religion picturale et d'un rituel développé. Ce qui ne veut pas dire qu'il est dans l'erreur. Ces tendances naturelles, cependant, s'accentuent au cours du temps jusqu'à finir par produire la «superstition», la dévotion mécanique, le formalisme sans vie et d'autres abus encore. C'est alors qu'advient ce que l'on appelle une «Réforme», dirigée vers une religion plus spirituelle. Ceci aussi fini par devenir stérile. La religion devient incapable de produire des résultats pratiques et réapparaissent alors la religion et les rituels picturaux. Ainsi le Bouddhisme, qui à l'origine a été présenté comme une réaction contre le ritualisme excessif et stérile, n'a pu se contenter de la simple affirmation des nobles vérités et du chemin à huit déploiements. Quelque chose de pratique était nécessaire. Le Mahayana (Thegpa Chhenpo) fût inventé. On dit que Nagarjuna au deuxième siècle de notre ère (?) a exposé des idées que l'on trouve dans les Tantras. Pour atteindre la fin désirée, on fit usage de tous les pouvoirs de l'homme, physiques et mentaux. Des notions théistes et le Yoga revinrent sur le devant de la scène avec le Yogacarya et d'autres systèmes bouddhiques. Le culte des images ainsi qu'un rituel élaboré furent introduits. Le culte des Shaktis se répandit. Le Mantrayana et le Vajrayana furent acceptés avec ce qu'un écrivain anglais (The Buddhism of Tibet par L. Waddell) décrit dans le style que nous connaissons comme ses «idiots enfantillages, son jargon insensé et son charabia», cette dernière étant proclamée «la forme la plus dépravée de la doctrine bouddhique». Le Bouddhisme Tantrique, ainsi qu'on l'appelle, se développa donc pleinement. Un réformateur tantrique se leva en la personne de Tsongkhapa, qui codifia les Tantras dans son ouvrage Lam-rim Chhen-mo. Le grand code, le Kah-gyur, contient en une de ses parties Les Tantras (Rgyud) qui a leur tour contiennent le rituel, le culte des Mères Divines, la théologie, l'astrologie et la science naturelle, tout comme les ouvrages homologues indiens. Ceux-ci sont de quatre sortes, Kriya, Carya, Yoga, Anuttara Tantras,
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ce dernier comprenant les Tantras Maha, Anu et Ati-Yoga. Le Tan-ghur de la même façon contient de nombreux volumes de Tantras (Rgyud). Alors, enfin, le Bouddhisme fût attiré hors de l'Inde. Le Brahmanisme et ses rituels survécu et s'accrut, jusqu'à ce que nous voyions à lors actuel et dans un très récent passé, dans les sectes dites réformées, apparaître un mouvement vers ce qui est affirmé être une religion plus spirituelle. A travers les ages, les mêmes mouvements d'action et de réaction se manifestent. Ce qui est juste réside dans le juste milieu. Des méthodes pratiques et des rituels sont nécessaires si l'on veut que la religion ne reste pas sans résultat. La nature de la méthode variera en fonction de des capacités et du développement des hommes. D'un autre côté, l'«influence tortueuse du temps» tend à recouvrir les vérités spirituelles essentielles d'un formalisme mort et sans intelligence. Le Tantra Shastra se veut un principe de grand valeur bien que, comme d'autres choses que l'on dit bonnes, il soit capable d'abus et qu'il aie souffert de ceux-ci. Il y a ici un point important à noter. En Europe, nous voyons, avec la réaction puritaine extrême, les résultats des mouvements religieux qui ne voient plus qu'à leur façon et sont sans considérations pour les besoins humains ordinaires. Le Brahmanisme a toujours tout inclus, produisant différentes sortes de Sadhana, matérielles et mentales, pour chaque étape de développement spirituel et exemptant de rituel ceux qui, de par leur avancement, n'en ont plus besoin.